La idea marxiana del socialisme

Malgrat l’obra de Karl Marx segueix tenint una enorme influència en els debats sobre la naturalesa del capitalisme, una de les dimensions menys teoritzades del seu corpus de pensament és la idea que tenia de la societat que ha de substituir el capitalisme.

La idea marxiana del socialisme

La idea marxiana del socialisme

  • Guarda't l'article

You need to login or register to bookmark/favorite this content.

Necessites estar registrada per poder guardar articles

Malgrat l’obra de Karl Marx segueix tenint una enorme influència en els debats sobre la naturalesa del capitalisme, una de les dimensions menys teoritzades del seu corpus de pensament és la idea que tenia de la societat que ha de substituir el capitalisme.
  • Guarda't l'article

You need to login or register to bookmark/favorite this content.

Necessites estar registrada per poder guardar articles

Malgrat que l’obra de Karl Marx segueix tenint una enorme influència en els debats sobre la naturalesa del capitalisme, una de les dimensions menys teoritzades del seu corpus de pensament és la idea que tenia de la societat que ha de substituir el capitalisme. Si bé és cert que Marx no va dedicar mai cap obra específica a debatre sobre la vida després del capitalisme, en gran part per la seva aversió a donar-se a reflexions utòpiques i especulatives sobre el futur, la seva particular crítica de les realitats centrals del capitalisme, com ara el caràcter dual del treball, el temps de treball socialment necessari o la llei del valor i la plusvàlua, deixa entendre una forma de relacions socials futures molt més alliberadora del que normalment s’ha considerat.

Els debats i discussions que han acompanyat el bicentenari del naixement de Karl Marx des del 2018 han generat una molt bona oportunitat per reexaminar aspectes del seu llegat polític i filosòfic que fins ara havien quedat desatesos. D’entre aquests destaquen els recursos conceptuals que la seva obra ofereix per construir una alternativa emancipadora al capitalisme viable al segle XXI.

Les relacions entre les persones van assimilant-se cada vegada més a les relacions entre les coses.

La necessitat d’aquesta alternativa és ja més que incontestable. La mercantilització capitalista de les relacions humanes està causant uns nivells d’ansietat i angoixa socials inaudits, alhora que la destrucció del medi ambient posa seriosament en dubte la sostenibilitat de la vida en aquest planeta. I, amb tot, en aquest panorama encara costa veure-hi una alternativa factible. Això es deu en part a la naturalesa mateixa del capitalisme, basada en l’augment del valor econòmic i dels beneficis per mitjà de la mercantilització de cada cop més àrees de la vida. A mesura que les relacions entre les persones van assimilant-se cada vegada més a les relacions entre les coses, aquesta inversió es presenta com a normal i, fins i tot, natural. El capital no només colonitza nacions, recursos econòmics i espais socials, sinó també la nostra imaginació, en el sentit que s’erigeix com el súmmum de l’existència humana. Un segon motiu, i no per això menys important, que explica aquesta dificultat per crear una alternativa vàlida són els fracassos dels anomenats règims «socialistes» o «comunistes».

La socialdemocràcia, a pesar d’haver introduït reformes importants en determinades ocasions, va fracassar estrepitosament a l’hora de proposar una alternativa al capitalisme; la seva claudicació davant el neoliberalisme l’ha desacreditada i ha deixat la porta oberta al ressorgiment del racisme i el nacionalisme xenòfob. Els estats suposadament «socialistes» marxistes-leninistes, tot i haver-se alliberat de l’imperialisme, van resultar també un desastre: la substitució de l’«anarquia de mercat» per economies de control estatal va derivar en el sorgiment de règims repressius que van adoptar el capitalisme de mercat quan la seva inviabilitat va fer-se evident.

El problema que tenim actualment és que la idea de socialisme i comunisme que s’ha defensat durant tants anys s’ha demostrat que és inadequada, i de moment encara no s’ha proposat cap visió alternativa que parli de les aspiracions de les masses que la pugui substituir.

Monument a la Tercera Internacional- Nova Galeria Estatal Tretiakov – Moscou. Foto: Flickr – Antonio Marín Segovia

Una societat postcapitalista

Com fem foc nou, doncs? La resposta, segons la meva opinió, és que cal partir de la visió d’una societat postcapitalista que emana de la crítica marxiana del capital. Pot semblar una idea il·lògica, tenint en compte que és sabut que Marx s’abstenia d’especular sobre el futur. Estava en contra de dissenyar projectes d’una nova societat i va oposar-se fermament als socialistes utòpics per aquesta raó. És més, no va escriure mai cap obra, ni tan sols va publicar mai cap article, sobre el socialisme o comunisme. Llavors, per què hauríem de pensar que Marx té la resposta?

El motiu és que la seva crítica del capitalisme, desenvolupada exhaustivament en els tres volums d’El capital, no és una crítica empírica d’un sistema econòmic, sinó una crítica sistemàtica de la llei del moviment que el regeix. El capital sol ser considerat una teoria del desenvolupament capitalista, però en realitat és una descripció del procés de dissolució del capitalisme, que en última instància en frustra el desenvolupament. L’anàlisi marxiana de la llei del moviment del sistema capitalista demostra que, «sota pena de mort», aquest ha de deixar pas a una forma d’organització social superior: el socialisme o comunisme, termes que són intercanviables en l’obra de Marx i que no denoten etapes històriques diferenciades. No ens hauria de sorprendre, doncs, que en diversos escrits de Marx, incloent-hi El capital mateix, hi apareguin debats clau sobre la naturalesa d’una societat postcapitalista.

No és possible comprendre del tot un objecte tan sols descrivint què és; copsar-lo plenament és entendre el procés en què es transforma en el que no és.

El fet que en una crítica negativa d’un fenomen social actual s’hi entrevegi una visió positiva del futur tampoc ens hauria d’estranyar, perquè és inherent a l’anàlisi dialèctica, contràriament al que passa en l’anàlisi merament empírica. Com Hegel, a qui Marx considerava el seu «mestre» fins a la fi dels seus dies, va escriure: «Per tal que el límit d’una cosa en general sigui també una barrera, cal que aquesta cosa el desbordi; cal que, referint-se a si mateixa, es refereixi a aquest límit com una cosa que no és» (Hegel 1929: 144). En altres paraules, no és possible comprendre del tot un objecte tan sols descrivint què és; copsar-lo plenament és entendre el procés en què es transforma en el que no és. Això és exactament el que Marx va aconseguir després de quaranta anys bregant per entendre la lògica del capital, i aquesta és la raó per la qual no va poder evitar insinuar el que pot ser la vida després del capitalisme, per més que s’abstingués de fer especulacions abstractes i utòpiques. Herbert Marcuse va saber reflectir-ho de manera brillant en el seu prefaci al Marxism and Freedom (1958), de Raya Dunayevskaya:

La teoria marxiana no descriu ni analitza l’economia capitalista «en si mateixa i per si mateixa», sinó que la descriu i analitza amb relació a una altra cosa, amb relació a les possibilitats històriques que han esdevingut objectius realistes. (Marcuse 2000: xxii)

Foto: Flickr – MrsEds

Com explico amb més detall en una altra banda, de referències a una futura societat socialista en podem trobar en moltes obres de Marx (Hudis 2016). N’hi ha en cartes, esborranys i reculls d’anotacions, però sobretot en les polèmiques que va mantenir amb altres pensadors radicals de l’època com eren Pierre-Joseph Proudhon, Ferdinand Lassalle o Mikhaïl Bakunin pel que ell considerava que era una manera equivocada d’entendre el socialisme. Aquí em centraré en els seus escrits sobre economia política, perquè són aquests els que revelen amb més claredat la seva particular idea d’una societat postcapitalista. La intenció no és recalcar aquesta frase passatgera de Marx o aquella altra i de totes construir-ne una mena de teoria del socialisme. L’objecte d’estudi és el concepte de socialisme que es dedueix lògicament de la seva crítica del capitalisme. Fins i tot en el cas que Marx no hagués escrit mai una simple paraula sobre el postcapitalisme, això no restaria importància a la noció de socialisme que deixa entendre la seva obra.

La idea democràtica d’una nova societat

Abans d’atendre els escrits de Marx, hem de recordar la divisió radical que separa la seva posició del marxisme ortodox. Marx no va concebre mai el socialisme o comunisme com a control estatal de l’economia, ni tampoc va secundar mai la idea d’un partit únic que governi un estat en nom de les masses. El concepte que tenia de la nova societat és plenament democràtic, basat en relacions de lliure associació en la producció i en la societat en general. La seva preocupació principal era que les persones s’alliberessin de les relacions socials alienades i deshumanitzades, no només augmentar les forces productives perquè les societats en vies de desenvolupament poguessin igualar-se a les desenvolupades. La pila de porqueria que crítics i seguidors han abocat sobre el llegat de Marx ha fet encara més difícil comprendre la seva noció d’una nova societat.

No se’ns hauria de fer estrany que la majoria d’activistes i pensadors anticapitalistes veiessin en la propietat privada dels mitjans de producció l’essència mateixa del capitalisme, que calia superar per mitjà de la nacionalització o col·lectivització de la propietat individual.

La idea de socialisme o comunisme no és invenció de Marx, és clar. Quan va abandonar la societat burgesa i va convertir-se en un revolucionari a mitjans de la dècada del 1840, va unir-se a un moviment socialista que ja feia força temps que existia. Aquest moviment va sorgir en un context en què el capitalisme de mercat era molt competitiu i estava molt poc reglat. D’aquesta manera, no se’ns hauria de fer estrany que la majoria d’activistes i pensadors anticapitalistes veiessin en la propietat privada dels mitjans de producció l’essència mateixa del capitalisme, que calia superar per mitjà de la nacionalització o col·lectivització de la propietat individual. Tant era així que fins i tot molts anarquistes, que s’oposaven a la visió estatista del socialisme dominant, tendien a donar per fet que la propietat col·lectiva o cooperativa era incompatible amb les relacions socials capitalistes.

Aquesta identificació del «socialisme» o «comunisme» amb formes de propietat estatal i/o comunals és la que ha predominat fins ara, fins i tot en casos en què el capitalisme s’ha sotmès, en diferents temps i indrets, a una regulació més ferma i al control estatal. Van ser pocs els teòrics de la Segona i la Tercera Internacional que van prendre’s la molèstia de dir gran cosa de la societat postcapitalista, perquè es donava per fet que ja se’n coneixia la naturalesa bàsica. Per què discutir sobre les subtileses de l’organització de la societat del demà quan les realitats actuals evidencien que el capitalisme s’acaba amb l’abolició dels mercats lliures i la propietat privada? El fet que el capitalisme desembarqués al món no occidental principalment a través de poders imperialistes que actuaven en nom d’interessos empresarials privats va reforçar encara més la convicció que l’alternativa al capitalisme arribaria amb la substitució de la propietat privada i l’«anarquia de mercat» per una producció planificada.

PDVSA, empresa estatal petrolera de Veneçuela. Foto: Wikipèdia

És cert que els més destacats teòrics del «marxisme clàssic» (Karl Kautsky, Lenin i Rosa Luxemburg) sabien perfectament que el capitalisme està determinat per un model de producció específic. Tanmateix, però, tendien a donar per descomptat que l’abolició del mercat anàrquic i de les formes de propietat conduiria necessàriament a la superació del capitalisme. Ben pocs van pensar que de les revolucions suposadament «socialistes» podria resultar-ne una nova forma de dominació de classe. A la major part d’aquests teòrics no se’ls va acudir que els mercats reglats i les formes de propietat col·lectiva no només són compatibles amb el capitalisme, sinó que en certs contextos poden ser necessàries i tot perquè emergeixin relacions de producció capitalistes en una societat determinada.

Les coses van començar a canviar quan la Revolució Russa del 1917 va convertir-se en l’oposat sota Ióssif Stalin. Quan el 1936 va declarar que el socialisme s’havia «establert de manera irrevocable» per mitjà de la nacionalització de la propietat amb els Plans quinquennals, mentre milions de persones morien com a esclaus en camps de treball i altres desenes de milions patien un control social i polític sense precedents, un reduït grup de teòrics radicals van qüestionar les premisses que fins aleshores i durant tants anys havien regit els moviments socialistes i comunistes. Grups com van ser la Johnson-Forest Tendency als Estats Units (encapçalat per C. L. R. James i Raya Dunayevskaya) o Socialisme ou Barbarie a França (liderat per Cornelius Castoriadis i Claude Lefort), així com col·lectius autonomistes d’Itàlia, Llatinoamèrica i altres indrets, sostenien que les formes de propietat no determinen el mode de producció, sinó que és el mode de producció que determina les formes de propietat. Canviar el segon element sense transformar el primer no condueix sinó a una altra variant del capitalisme: el capitalisme d’estat. Com assenyalaven moltes d’aquestes tendències, Marx deia al volum I d’El capital que la naturalesa essencial de la societat capitalista romandria inalterada encara que tot el capital social es concentrés en les mans d’una mateixa entitat. Aquest va ser el punt de partida d’un llarg període en què diversos corrents marxistes independents d’Occident i d’arreu van bregar per desafiar els confins mentals que havien portat a tanta gent a equiparar l’alternativa al capitalisme o amb el reformisme o amb l’autoritarisme de l’estat.

Molta gent continua equiparant el socialisme amb el control estatal o col·lectiu de l’economia.

Així i tot, aquests corrents no van assolir mai una base de masses, sobretot perquè tots els exemples que hi havia d’algun moviment anticapitalista que hagués pres el poder amb èxit havien estat protagonitzats per partidaris de l’opinió que socialisme és propietat nacionalitzada i planificació centralitzada. Amb tot, avui ens enfrontem a una realitat diferent. El fracàs de les «democràcies populars» en l’intent de prendre un rumb alternatiu al capitalisme ha posat en crisi la visió del socialisme. I en el solc que deixen al seu pas ha revifat l’afirmació «no hi ha alternativa al capitalisme». Tanmateix, la història no s’acaba perquè hi hagi qui tingui una concepció errònia de la nova societat. Constantment sorgeixen noves passions i noves forces que lluiten per l’alliberament, com hem pogut veure en els últims anys en nous moviments encapçalats per dones, minories ètniques i nacionals, pagesos, i gais, lesbianes i persones trans. Molts integrants d’aquesta nova generació d’activistes aposten per una visió d’una nova societat que desbordi els límits tant del capitalisme actual com dels règims «socialistes» o «comunistes» del passat. Ara bé, el passat segueix pesant com una llosa sobre el present, tal com demostra el fet que molta gent continua equiparant el socialisme amb el control estatal o col·lectiu de l’economia mentre busquen noves fonts conceptuals que permetin forjar una nova alternativa socialista davant l’amenaça del capitalisme a la nostra existència social i natural.

A diferència de les generacions anteriors, doncs, el moment històric actual ens permet col·locar-nos en una posició privilegiada per copsar la noció marxiana del socialisme.

L’alternativa al capitalisme

Tan bon punt Marx va convertir-se al comunisme a finals del 1843, va entrar en intensos debats amb altres tendències radicals sobre la manera en què entenien l’alternativa al capitalisme. Com els seus companys revolucionaris, presentava una ferma oposició a la propietat privada dels mitjans de producció. Tanmateix, en els Manuscrits econòmics i filosòfics de 1844 discrepava dels «comunistes toscos» perquè donaven per descomptat que l’abolició del capitalisme queda garantida amb la substitució de la propietat privada per la col·lectiva. La negació de la propietat privada, argumentava, és tan sols una primera negació, una negació parcial, que no aborda el problema principal: la transformació de les condicions de treball. Per comunisme tosc Marx entén «la negació abstracta del món sencer de la cultura i la civilització» (MECW 3: 295), en què el treball alienat «no s’elimina, sinó que s’estén a tots els homes» (MECW 3: 294). Condueix a una societat, afirma, en què «la comunitat [és] el capitalista universal» (MECW 3: 295). Un «procés d’anivellament a partir d’un mínim preconcebut» no supera el capitalisme; el reprodueix sota un altre nom. La més plena expressió d’això és que en un sistema d’aquestes característiques «una dona esdevé una propietat comunal i comuna» (MECW 3: 294).

IV Encuentro Nacional de Zonas de Reserva Campesina. Foto: Flickr – Agencia Prensa Rural

Quan Marx afirma que aquesta obsessió per canviar les formes de propietat en lloc de transformar les condicions de treball implica situar «la comunitat [com a] capitalista universal» (MECW 3: 295) anticipa destacablement els fets esdevinguts a finals del segle xx. Amb aquesta afirmació suggereix que l’abolició dels capitalistes no significa per força l’abolició del capitalisme. Si les condicions d’alienació de la vida i del treball es mantenen intactes, la propietat col·lectiva pot ser emprada com a vehicle de dominació tant com pot ser-ho la propietat privada.

Marx, és clar, defensava la propietat col·lectiva dels mitjans de producció, però amb això no volia dir que n’hi hagi prou de transferir-ne la titularitat d’una entitat privada a una de col·lectiva, sinó que cal garantir que la classe treballadora els tingui i els controli. Ho deixa clar quan diu: «Quan es parla de propietat privada es parla d’una cosa aliena a l’home. Quan es parla de treball, es parla de l’home mateix. Aquesta nova formulació de la pregunta ja conté en si mateixa la resposta» (MECW 6: 281). L’abolició de la propietat privada és un pas cap a l’alliberament només si porta a la transformació de les relacions humanes en la producció.

Mentre hi hagi treball alienat hi haurà propietat privada en el sentit de propietat de classe, d’una classe diferent de la dels treballadors que controli els mitjans de producció.

Aquesta idea es referma quan diu: «La propietat privada és, doncs, el producte, el resultat, la conseqüència necessària, del treball alienat» (MECW 3: 279). Dit així pot semblar que ho hagués entès al revés. Que no era la propietat privada dels mitjans de producció el que feia que els treballadors estiguessin alienats del seu treball? El que vol dir és que si els treballadors estan alienats de l’activitat laboral en si és que ha d’haver-hi una classe o grup aliè que els obligui a treballar. Mentre hi hagi treball alienat hi haurà propietat privada en el sentit de propietat de classe, d’una classe diferent de la dels treballadors que controli els mitjans de producció.

Aquest èmfasi en la prioritat de les relacions socials de producció per damunt de les formes de propietat es manté al llarg de tota l’obra posterior de Marx, sobretot en El capital, on recupera la seva antiga crítica contra la idea que la propietat estatal o col·lectiva representa la nova societat:

El capital […] rep ara la forma de capital social […] en oposició al capital privat, i les seves empreses es presenten com a empreses socials, diferents de les privades. Això és l’abolició del capital com a propietat privada dins els confins del mode de producció capitalista mateix. (Marx 1981: 567)

Els nombrosos esborranys i el text definitiu d’El capital, desenvolupats al llarg de més de tres dècades d’intensiu treball teòric, signifiquen la crítica més sistemàtica de la lògica del capital que s’hagi formulat mai. Presenta també insinuacions i suggeriments importants sobre la societat que ha de venir després del capitalisme. El capital penetra en el nivell superficial de la societat en què abunden les formes de propietat, les relacions d’intercanvi i les estructures polítiques. Marx porta l’anàlisi a un nivell més profund i aborda els motius que fan possible aquest sistema. La seva crítica de l’economia i la política capitalistes és transcendental, en el sentit que descriu les condicions que permeten la possibilitat d’un conjunt determinat de fenòmens.

Tot plegat fa d’El capital una obra difícil de desxifrar i que es presta fàcilment a males interpretacions, perquè jutjar les coses per la seva aparença superficial sempre «té sentit» per a qui no està disposat a fer-ne una anàlisi crítica. Marx era plenament conscient de la facilitat amb què fins i tot els crítics al capitalisme podien embardissar-se en les formes d’aparença dels fenòmens superficials del sistema, raó per la qual explicava que per copsar el significat de la llei del moviment del capitalisme cal tenir «el poder de l’abstracció», en referència a abstraure’s de factors secundaris i terciaris que poden emboirar la comprensió de l’objecte d’estudi. Per això comença El capital amb el complicat capítol de la forma mercaderia, en què delinea la lògica abstracta del capital.

Foto: Flickr – Tim Green

El valor que es valoritza

A partir del capítol 1 i durant la resta del llibre, explica que el capital és un valor que es valoritza i que el tret definitori del capitalisme és que el treball adopta la forma de valor. El valor, o la riquesa mesurada en diners, és el producte d’una forma específica de treball: el treball abstracte o homogeni. El valor d’una mercaderia no ve determinat per la quantitat real de temps en què s’ha produït, sinó pel temps de treball socialment necessari fixat de manera global, una mitjana que varia contínuament en funció de les innovacions tecnològiques que incrementen la productivitat del treball. El treball concret, els diversos tipus de treball emprat per produir valors d’ús, esdevé cada cop més dominat pel treball abstracte, que és la substància del valor. El valor pot ser una categoria força abstracta, però la qüestió és que depèn d’una activitat humana molt real: el treball sotmès a un temps abstracte establert sense el control dels treballadors. Aquesta és la base de l’explotació de classe, la destrucció de la naturalesa i la despersonalització de les relacions humanes en mans del capitalisme.

Les categories de la teoria del valor que fa servir al capítol 1 d’El capital, com apunta en diverses ocasions, pertanyen exclusivament al capitalisme. La producció amb l’únic objectiu d’augmentar la riquesa en forma monetària no és cap realitat transhistòrica. És veritat que abans de l’aparició del capitalisme ja existia el comerç basat en valors d’intercanvi, però, així i tot, era una activitat restringida als marges de la societat, a les zones de comerç entre comunitats. Les societats antigues o medievals no es definien per un afany d’augmentar el valor d’intercanvi com a finalitat en si mateixa. Ni tampoc la força de treball era cap mercaderia llavors. El treball assalariat generalitzat no sorgeix fins que els productors no són separats de les condicions objectives de producció (com ara la terra) i desproveïts de qualsevol altre mitjà de subsistència que no sigui la venda de la seva pròpia capacitat de treball. Cap d’aquestes condicions era predominant abans del capitalisme, la qual cosa significa que aleshores la divisió entre el treball concret i l’abstracte era desconeguda. I com que el treball abstracte, la substància del valor, era un concepte desconegut, la producció amb la finalitat exclusiva d’augmentar el valor també ho era. Els camperols abans del capitalisme de ben segur que eren explotats, però ells patien una dominació personal i directa. En el sistema capitalista, en canvi, les formes de control primordials són formes de dominació impersonals i abstractes, com és el temps de treball socialment necessari.

En el capitalisme fins i tot les ments més brillants solen veure com a natural la producció destinada exclusivament a l’augment del valor, perquè és la llei operativa de la societat.

Per aquest motiu els antics consideraven el comerç, la compravenda i la usura com a pràctiques «antinaturals»; segons el seu punt de vista, eren imposicions externes a l’existència social, i no pas la llei operativa. No podia ser d’altra manera, perquè ni la separació dels productors de les condicions objectives de producció ni la mercantilització de la força de treball encara no havien pres cos. Per contra, en el capitalisme fins i tot les ments més brillants solen veure com a natural la producció destinada exclusivament a l’augment del valor, perquè és la llei operativa de la societat. Aquesta naturalització d’una construcció social queda reflectida en la tan estesa opinió que la producció de valor caracteritza tota la història humana. Malgrat tot, la llei del valor és un producte accidental d’una forma social concreta de treball: el treball abstracte o alienat. Si aquest últim se supera, la llei del valor queda invalidada; si, per contra, persisteix, el capitalisme sobreviu, independentment de com es vulgui anomenar el sistema resultant.

Marx tracta específicament de l’ofuscació mental que causa la producció de valor en la seva famosa secció «El fetitxisme de la mercaderia i el seu secret». Podem intercanviar diferents productes del treball si comparteixen una mateixa qualitat, i aquesta qualitat en comú és el valor. De totes maneres, com apuntava Marx (1977: 167), «el valor no porta escrit al front el que és; al contrari, transforma qualsevol producte del treball en un jeroglífic social». Si tenim en compte que el valor només pot mostrar-se en una relació entre entitats físiques i materials, sembla que el que permet intercanviar productes és la propietat natural de les coses en si, no pas una forma de treball específica en la història. El capitalisme ha de fer l’efecte de sistema natural i immutable, precisament perquè és un sistema de producció de valor. Marx (1977: 169) afirma que aquesta limitació mental només comença a esvanir-se quan trobem «altres formes de producció». Així, doncs, primer mira al passat i estudia les formes econòmiques precapitalistes en què predominava la propietat comuna dels mitjans de producció. Les relacions de dependència personal eren hegemòniques, i en aquestes «no hi [havia] cap necessitat que el treball i els productes d’aquest treball [adoptessin] una forma fantàstica diferent de la seva realitat» (Marx 1977: 170). No hi havia cap entitat abstracta, com pot ser el valor d’intercanvi, que mediés en les relacions humanes. Després situa la mirada vers el futur, i diu: «Finalment imaginem-nos, per variar, una associació de persones lliures que treballen amb mitjans de producció col·lectius» (Marx 1977: 171). Aquí no es refereix a una transferència formal de propietat d’una entitat privada a una d’estatal o col·lectiva. La transferència de títols de propietat suposa un canvi en una relació jurídica, però no posa fi a la dominació de classe. Marx parla de «persones lliures» que posseeixen els mitjans de producció, i això vol dir que poden exercir un control efectiu, i no simplement nominal, del procés de treball. Un objectiu tal no és possible sense que els productors controlin democràticament el procés de treball per mitjà de la seva pròpia activitat.

Foto: Wikipèdia

Seguidament, afirma que en aquesta societat postcapitalista els productes són «directament objectes d’ús» i no prenen forma de valor. El valor d’intercanvi i la producció de mercaderies universalitzada deixen d’existir. Els productors decideixen com volen fer, distribuir i consumir el producte social total: una part es destina a renovar els mitjans de producció i l’altra «la consumeixen els membres de l’associació com a mitjans de subsistència» (Marx 1977: 171-172). No proposa ni el mercat ni l’estat com a mediadors per assolir aquesta fita, sinó que concep una distribució planificada del temps de treball en mans de persones que ja no estan subjectes al temps de treball socialment necessari. El treball abstracte queda abolit, perquè el temps de treball real, no el socialment necessari, és el que serveix com a mesura de les relacions socials. La distribució dels elements de producció en funció del temps de treball real representa una ruptura radical del capitalisme, perquè apunta a l’abolició de la seva forma de treball característica: el treball abstracte. Aquesta manera d’organitzar el temps és cabdal en la idea marxiana del comunisme i és la base dels debats sobre la nova societat que plasma en altres obres.

La distinció entre el temps de treball real i el socialment necessari és crucial, en el sentit que si es barregen aquests dos termes se n’obté una visió deforme, compartida tant per socialistes de mercat com per socialistes estatistes, segons la qual el temps de treball socialment necessari és una part inevitable de l’existència humana que ens acompanyarà fins a la fi dels temps. I, si això és així, cal deduir que el treball abstracte, amb tot el que té d’alienador i deshumanitzador, també el tindrem sempre entre nosaltres. La «nova» societat, doncs, vindrà definida pels principis que regeixen l’antiga.

Per contra, Marx recalca repetidament que en el socialisme o comunisme el temps de treball socialment necessari queda abolit. El temps ja no s’oposa al treballador com a persona aïllada; el temps esdevé l’espai per al desenvolupament humà. Al volum II d’El capital diu:

En la producció col·lectiva, el capital-diner desapareix per complet. La societat distribueix la força de treball i els mitjans de producció entre les diferents branques de la indústria. No hi ha cap motiu pel qual els productors no hagin de rebre vals que els permetin retirar del fons social de consum una quantitat corresponent al temps de treball que hagin aportat. Aquest vals, però, no són diners; no circulen. (Marx 1978: 434)

En esborranys anteriors de la mateixa obra diu que, en un sistema socialista o comunista:

el caràcter comunal de la producció convertiria d’entrada el producte en un producte general comunal. L’intercanvi que originalment té lloc a la producció, que no seria un intercanvi de valors de canvi sinó d’activitats determinades per les necessitats i els propòsits comunals, inclouria des del primer moment la participació dels individus en el món comunal dels productes […]. El treball seria considerat treball general abans de l’intercanvi; és a dir, l’intercanvi de productes no faria en cap cas de mediador en la participació d’una persona en la producció general. La mediació, és clar, ha de ser-hi. (MECW 28: 108)

Al volum III d’El capital també podem trobar-hi aspectes importants de com concebia Marx l’alternativa al capitalisme. L’objecte de la seva crítica són els fenòmens superficials que fan funcionar el capitalisme modern (els preus, el crèdit, el capital financer, etc.), però no els analitza, ni aquests ni altres fenòmens relacionats, partint de la llei de l’oferta i la demanda. Quan tracta la proclivitat del capitalisme a les crisis, argumenta que es deuen a la tendència al descens que té l’índex de benefici. Aquesta idea es deriva del seu principi segons el qual el capitalisme no està governat per les necessitats dels consumidors, sinó per l’afany de maximització dels beneficis. A primera vista pot semblar que la diferència entre la postura de Marx i la teoria del subconsum, que defensa que la falta d’una demanda efectiva fa del capitalisme un sistema destinat per força a patir crisis, té poca cosa a veure amb l’alternativa al capitalisme. Les aparences enganyen, però. Si el problema central del capitalisme és que els treballadors no tenen prou capacitat adquisitiva per absorbir el plusproducte, es dedueix que els defectes que presenta poden superar-se redistribuint els ingressos de manera equitativa. Per als socialdemòcrates, el camí per aplicar aquesta mesura era pacífic i parlamentari; per a molts marxistes-leninistes, el camí passava per la presa violenta del poder a mans de revolucionaris professionals. Les polítiques de totes dues opcions es basaven en postures subconsumistes que no van anar més enllà de la defensa d’una redistribució «equitativa» dels ingressos basada en la nacionalització de la propietat privada. La necessitat d’abolir el treball alienat, el valor d’intercanvi i l’estat va quedar aparcada. Al final, els socialistes i comunistes que van arribar al poder van acabar sent la viva estampa del capitalisme que proclamaven venir a substituir.

La crítica dels marxistes alemanys

L’examen més minuciós que Marx va fer de la societat postcapitalista és la Crítica del Programa de Gotha, del 1875, en què ampliava els comentaris sobre la nova societat que havia exposat a El capital. En aquest text critica amb severitat els «marxistes» alemanys coetanis per apostar per una unitat organitzativa amb el partit socialista fundat per Ferdinand Lassalle, a qui havia titllat anteriorment de «futur dictador dels treballadors» i els seguidors del qual, segons Marx també, tenien una idea totalment mal formada del que havia de ser l’alternativa al capitalisme.

Marx apunta directament al fracàs del Programa de Gotha a debatre «el futur règim estatal de la societat comunista» (MECW 24: 95), i en aquesta crítica distingeix dues fases en el comunisme: una d’inferior i una altra de superior. Val a dir que a la Crítica el mot socialisme no hi apareix mai, ja que per a Marx socialisme i comunisme són termes del tot intercanviables, com ja he dit més amunt. No són etapes històriques diferents. De fet, un dels més grans obstacles a l’hora d’entendre el text és que els marxistes que van venir després de Marx (especialment, Lenin) en aquesta distinció van veure-hi equivocadament una diferenciació entre socialisme i comunisme, i aquesta és l’òptica des de la qual la majoria llegeixen el text encara avui. Lucien Sève (2004: 37), filòsof i exmembre del Partit Comunista Francès, va quedar-se esbalaït en descobrir al cap de molts anys que aquesta discriminació entre socialisme i comunisme en què, com tants altres, s’havia educat no existia en l’obra marxiana.

Hammersmith Socialist Society. foto: Flickr – Digital Collections at the University of Maryland

Les fases inferior i superior són dues fases de la mateixa societat. Marx exposa que, en la primera:

[els productors] no intercanvien els seus productes. Igualment, el treball invertit en aquests productes tampoc no es presenta com a valor d’aquests productes, com una qualitat material seva, perquè aquí, contràriament al que s’esdevé en una societat capitalista, el treball individual ja no forma part integrant del treball total indirectament, sinó que ho fa de manera directa. (MECW 24: 85)

L’intercanvi generalitzat de mercaderies s’extingeix en la fase inicial del comunisme, perquè ara que els productors controlen lliurement els mitjans de producció, el treball abstracte (la base del valor que permet que els productes del treball es puguin intercanviar de manera universal) deixa d’existir. El comerç, la compravenda i «el mercat» desapareixen. Ara les coses es comparteixen, partint del seu valor d’ús, i no es venen, segons el seu valor d’intercanvi. El treball directament social pren el lloc que ocupava el treball indirectament social. Amb un control dels mitjans de producció exercit de manera democràtica i lliurement associada, ara són els productors mateixos, i no una força externa com és el treball socialment necessari, qui governen les seves pròpies interaccions. La producció de valor s’acaba en el precís instant que comença una societat socialista o comunista.

Marx no va adherir-se mai a la vulgar idea que en una societat «socialista» tothom cobra el mateix.

El treball com a tal, però, no s’aboleix en la fase inferior, sinó que el temps de treball real passa a ser la mesura d’acord amb la qual es distribueix el producte social. Marx escrivia: «El productor individual rep de la societat, un cop fetes les deduccions pertinents, exactament el que ell hi aporta; el que hi ha aportat en la seva quota individual de treball» (MECW 24: 86). Cada productor rep de la societat un val que certifica que ha «rendit tal o tal quantitat de treball» i, a canvi, obté «del dipòsit social de mitjans de consum la part equivalent al cost del seu treball» (MECW 24: 86). Aquí no ens diu que el treball d’una persona es calculi segons una mitjana social de temps de treball, sinó que per «temps de treball» es refereix simplement a la quantitat total d’hores de treball rendides per aquella persona concreta en aquella cooperativa en particular.

Cada individu és compensat en funció de les hores reals treballades, independentment de la professió que tingui. Com que no hi ha dues persones iguals i com que cadascú decideix lliurement si vol treballar molt o si vol treballar poc, hi ha qui rebrà més compensació que altres. Les classes han estat abolides, però les desigualtats persisteixen. L’aplicació d’un mateix estàndard (el temps de treball real) a persones diferents porta a nivells de compensació desiguals. Marx no va adherir-se mai a la vulgar idea que en una societat «socialista» tothom cobra el mateix.

La fase inferior té les «marques de naixement» del vell món del qual emergeix, ja que, en paraules de Marx, hi ha un «paral·lel» amb la producció de mercaderies en el sentit estricte que està regida per un intercanvi d’equivalents. Marx parla aquí de la persistència del «dret burgès», però no en referència a una burgesia, perquè les classes ja han estat abolides en la fase inicial, sinó a un quid pro quo en què el que rebem de la societat depèn del que hi aportem. Així doncs, les relacions contractuals continuen existint en la fase inferior. Ara bé, aquest quid pro quo no té res a veure amb l’intercanvi d’equivalents abstractes. El que ara s’intercanvia són activitats humanes, no productes amb una forma de valor. Com que aquestes relacions són de lliure associació i no estan mediades per cap relació de classe ni cap forma abstracta de dominació, són radicalment diferents de les formes contractuals que predominen en el capitalisme, en les quals l’aparentment «lliure» intercanvi de força de treball per salaris amaga un sistema d’explotació fonamentalment coercitiu.

De cadascú segons les seves capacitats i a cadascú segons les seves necessitats.

A més, Marx no diu que el principi rector de la fase inferior sigui «A cadascú segons les seves capacitats i de cadascú segons el seu treball». Marx no va formular mai aquest enunciat, i per un bon motiu: és una fórmula per al treball assalariat. El treball assalariat parteix de la idea que se’ns compensa pel valor de la nostra força de treball, però Marx, com és ben sabut, va definir el socialisme com l’abolició del treball assalariat.

Marx, de fet, en la seva anàlisi dedica molta més extensió a la fase inferior que no pas a la superior, que és definida per la màxima «De cadascú segons les seves capacitats i a cadascú segons les seves necessitats» (MECW 24:87). Això és perquè reflexiona sobre quines podrien ser les relacions socials més idònies per constituir la base sobre la qual posteriorment es bastiria el principi que ha de regir la fase superior. Abans hem d’aprendre a dominar-nos a nosaltres mateixos i el nostre entorn sense la presència de formacions abstractes com són el temps de treball socialment necessari o la riquesa expressada en termes monetaris. Quan ho hàgim aconseguit, i un cop eliminada la divisió entre treball mental i treball manual, assolit el «desenvolupament íntegre de l’individu» i arribats a punt on «les fonts de la riquesa cooperativa brollin en més abundància», podem entrar en una fase superior en què pugui materialitzar-se el «De cadascú segons les seves capacitats i a cadascú segons les seves necessitats».

Foto: needpix.com

Però per què proposa el temps de treball real com a mesura en la fase inferior del comunisme? Doncs perquè és necessari per donar compte de com cal organitzar la producció i de com cal organitzar una societat que encara no ha arribat a un nivell d’abundància suficient per permetre la lliure distribució de tots els béns i serveis. Marx vivia en una època en què les forces de producció estaven molt menys desenvolupades que ara. Tanmateix, la qüestió segueix sent un problema en l’actualitat, perquè si una cosa és clara és que el món encara no ha arribat al punt en què «les fonts de la riquesa cooperativa brollen en més abundància». La pobresa extrema i la falta d’oportunitats econòmiques, en particular als països en vies de desenvolupament, haurien de ser una mostra evident de la impossibilitat de passar avui per demà del capitalisme a una fase superior del comunisme. És aquí on rau la importància d’abordar l’organització de la societat, una vegada reeixida la revolució, segons unes relacions socials que puguin donar pas a una societat comunista que «s’erigeixi sobre els seus propis fonaments». Deixar aquesta qüestió enlaire és deixar la porta oberta a respostes convencionals, com ara confiar en un estat centralitzat o en una economia de mercat, o en tots dos. I, tanmateix, cap de les dues opcions ens assenyalen un horitzó més enllà d’un món en què les relacions humanes adopten la forma de relacions entre coses.

Un període de transició

És per això que esdevé d’una importància cabdal no confondre la «dictadura del proletariat» amb la fase inicial del socialisme o comunisme. La Crítica defineix clarament la «dictadura revolucionària del proletariat» com un període de transició política entre el capitalisme i la nova societat. En paraules de Marx, «Entre la societat capitalista i la societat comunista hi ha el període […] en què l’estat no pot ser sinó la dictadura revolucionària del proletariat» (MECW 24: 95). Això és, el control democràtic de la societat en mans de la immensa majoria, els productors, que fan ús del poder polític com a eina per netejar el femer capitalista i substituir el control i els drets de propietat dels capitalistes. No significa, doncs, com a mínim no per a Marx, una dictadura exercida per un partit o grup minoritari. Com especifica en els seus escrits sobre la Comuna de París, la dictadura del proletariat marca la supressió del poder estatal a càrrec del poder organitzat de la societat.

Una societat, encara que estigui sota control democràtic dels treballadors, continua sent capitalista mentre hi predomini la llei del valor.

Així i tot, encara no podem parlar de socialisme, perquè la llei del valor persisteix, per bé que sigui de forma suprimida, mentre persisteixi el mercat global. La dictadura del proletariat no pot donar pas al socialisme mentre la revolució es mantingui confinada en un únic país. Aquesta és la raó per la qual Marx insistia a considerar la dictadura del proletariat un període de transició i no una societat de transició. Una societat de transició es caracteritza per un conjunt específic de relacions econòmiques; un període de transició, per contra, és quan es dona un procés en què s’enderroquen i s’extirpen les velles formes econòmiques. Una societat, encara que estigui sota control democràtic dels treballadors, continua sent capitalista mentre hi predomini la llei del valor. La dictadura revolucionària del proletariat pot convertir-se bé en una transició al socialisme, si la revolució s’escampa a tot el món, o bé una regressió a les velles formacions socials, en cas contrari.

La confusió de la dictadura del proletariat amb la fase inferior del comunisme ha fet molt de mal en presentar l’estat —que, en forma limitada, existeix en el període de transició política— com a part essencial del comunisme. És una idea contrària a la de Marx; ell considera que el socialisme o comunisme és incompatible amb l’estat, perquè aquest últim és una «excrescència» de la societat de classes que queda superada en una societat postcapitalista (Marx 1972: 329).

Especial objecte de mala interpretació és la pregunta que formulava Marx «Quin canvi patirà la forma estatal en una societat comunista?» (MECW 24: 95). L’original alemany en realitat no parla de la «forma de l’estat» del comunisme, sinó de les antigues funcions de l’estat —la paraula emprada és staatswesen, no Staat— que poden ser aplicades perfectament sense necessitat d’un estat. La intenció queda clara en la frase següent: «En altres paraules, quines de les funcions socials anàlogues a les funcions que actualment té l’estat es mantindran?» (MECW 24: 95). Això suggereix que hi ha funcions que en el capitalisme s’associen a l’estat (assemblees legislatives, òrgans de coordinació entre cooperatives, organismes de planificació, etc.) però que en el futur poden funcionar sense. Sorprenentment, aquesta dimensió de l’exposició de Marx s’ha debatut molt poc; de fet, gairebé tots els debats sobre la «dictadura del proletariat» confonen l’estat amb les antigues funcions estatals que poden seguir exercint-se sense un estat. El fetitxisme de l’estat està tan arrelat que l’opinió de Marx amb prou feines mereix atenció.

Treballadors de l’empresa estatal China Railway Engineering. Foto: Wikipèdia

I no pas menys inexacte que això és afirmar que Marx sosté que l’estructura política com a tal deixaria d’existir en una societat comunista. No totes les estructures polítiques depenen de l’existència d’un estat. A més, les formes polítiques de mediació continuen sent necessàries en qualsevol societat complexa, sobretot en les que es basen en formes cooperatives d’associació humana. Cooperació exigeix discussió, debat i negociació, tots processos que tenen un component polític en el sentit més ampli del terme. Les «funcions socials» a les quals es fa referència a la Crítica del Programa de Gotha poden interpretar-se també com a «cos polític». Si fins i tot en les formes primerenques d’associació humana, com són les societats caçadores-recol·lectores, ja hi ha alguna mena de cos polític, per què hauríem de donar per fet que en el futur no n’hi haurà? És cert que Marx compartia amb els anarquistes l’objectiu d’acabar abolint l’estat, però ell no era anarquista, no pensava que les estructures polítiques siguin alienants per si mateixes. La superació del capitalisme possibilitarà una política alliberadora i no coercitiva que potser es fa difícil de concebre avui dia, però per la qual val la pena lluitar.

Una idea radical i alliberadora

Aquest breu article, que tracta només algunes de les moltes referències en l’obra de Marx a una societat postcapitalista, vol evidenciar que la idea que tenia de la nova societat és molt més radical i alliberadora del que s’ha solgut pensar. Aquesta concepció queda reflectida sobretot en la seva actitud envers el mercat. S’oposava a les economies de mercat, però no perquè tingués la il·lusió que la llei del valor desapareixeria amb una economia controlada per l’estat. Una economia de mercat generalitzada és l’expressió necessària de la dominació del temps de treball socialment necessari sobre el treball concret, i per anul·lar-la tan inútils poden ser les ordres dels funcionaris del govern com la llei de la gravitació universal. És per això que ni amb els intents més violents dels règims estalinistes no es va aconseguir eliminar el mercat: per bé que en una forma distorsionada, va sobreviure —el mercat negre n’és només un exemple. Quan els socialistes de mercat proven d’imaginar-se la superació del capitalisme topen amb el mateix problema, però a la inversa, perquè ells igualment donen per descomptat que la producció seguirà regint-se pel temps de treball socialment necessari. Un interès massa exclusiu en l’abolició o la preservació del mercat sol encaixar perfectament amb una manca d’atenció a les relacions socials que el fan possible.

En comptes de tractar la gent com una simple font de valor monetari, cal organitzar la societat perquè satisfaci les necessitats humanes.

Així mateix, malgrat que Marx és cèlebrement conegut per la seva teoria de la plusvàlua, la seva preocupació principal no tenia a veure amb l’economia redistributiva. La plusvàlua no s’elimina si no s’elimina primer la producció de valor, la qual cosa no és fàcil d’aconseguir, perquè comporta una transformació de la naturalesa mateixa de les relacions humanes. En comptes de tractar la gent com una simple font de valor monetari, cal organitzar la societat perquè satisfaci les necessitats humanes, i no parlem només de necessitats materials com són menjar, sostre i abric, sinó també necessitats espirituals com poden ser l’art, la cultura o el desenvolupament personal. Per contra, és relativament fàcil assolir una redistribució de la plusvàlua a curt termini, fent servir el poder polític per expropiar la riquesa dels rics i entregar-la als pobres a través d’eines parlamentàries o vies més contundents. I, amb tot, la producció de valor posa límits molt estrictes a l’eficàcia de tals mesures redistributives.

Donades les extremes desigualtats socials i econòmiques actuals, és del tot raonable demanar una redistribució més justa de la plusvàlua. Ara bé, és impossible redistribuir el que no existeix. Un projecte polític que es defineixi per la redistribució de la plusvàlua dona per sobreentesa l’existència de la producció de valor i, per tant, omet la necessitat d’abolir-la. I, quan això passa, la necessitat d’abolir el treball abstracte o alienat, que fa de substància del valor, també és objecte d’omissió. La crítica del capitalisme queda limitada a la superfície, al nivell fenomènic, mentre que la naturalesa essencial del sistema roman intacta. Vet aquí l’explicació del fracàs de totes les variants de l’economia redistributiva, siguin socialdemòcrates, estalinistes o socialistes de mercat: com que consideren que la producció de valor existeix fins i tot en el «socialisme», no qüestionen les relacions humanes que en constitueixen la substància. L’humanisme, com a mínim en el sentit marxià del terme, es perd de vista.

Sembla oportú, doncs, acabar amb un parell de fragments escrits pel jove Marx, que fonamenten gran part dels conceptes que he desenvolupat en aquest article:

El comunisme és la forma necessària i el principi dinàmic del futur immediat, però no és en si la finalitat del desenvolupament humà, la forma de la societat humana. (MECW 3: 306)

Un cop arrencada l’estreta forma burgesa, què és la riquesa si no la universalitat de necessitats, capacitats, plaers, poders de producció, etc., dels individus, produïts en un intercanvi universal? […] Què és, si no una situació en què l’home no es reprodueix en cap forma determinada, sinó que produeix la seva totalitat? En què no busca seguir estant format pel passat, sinó que està en el moviment absolut de transformació? (Marx 1973: 488)

Referències

Hegel, G. W. F. (1929). Science of Logic, vol. 1, trad. W. H. Johnston i L. G. Struthers. Nova York: The MacMillan Company.
Hudis, Peter (2016). Marx’s Concept of the Alternative to Capitalism. Delhi: Aakar Books.
Marcuse, Herbert (2000). Prefaci a Raya Dunayevskaya, Marxism and Freedom: From 1779 until Today. Atlantic Highlands: Humanities Books.
Marx, Karl (1972), The Ethnological Notebooks, Lawrence Krader (ed), Assen: Van Gorcum.
— (1973). Grundrisse, trad. Martin Nicholaus. Nova York: Penguin Books.
— (1977). Capital, vol. 1, trad. Ben Fowkes. Nova York: Penguin Books.
— (1978). Capital, vol. 2, trad. David Fernbach. Nova York: Penguin Books.
— (1981). Capital, vol. 3, trad. David Fernbach. Nova York: Penguin Books.
[MECW] Marx, Karl; Engels, Frederick (1975-2004). Collected Works, 50 vol. Nova York: International Publishers.
Sève, Lucien (2004). Penser avec Marx aujourd’hui, vol. 1 (Marx et nous). París: La Dispute.


Article traduït de Monthly Review Online (2 de gener de 2020).
Article publicat originalment a Economic and Political Weekly, vol. 54, núm. 51 (28 de desembre de 2019)
Traducció: L’Entrellat
Foto de portada: Flickr – Alistair Young

Share on facebook
Share on twitter
Share on whatsapp
Share on telegram
Share on email

Vols que t'informem de les novetats de Catarsi Magazín?

Les dades personals s’utilitzaran per l’enviament d’informació i promocions. El responsable és Cultura 21, SCCL. L’usuari pot revocar el seu consentiment en qualsevol moment i exercir els drets que l’assisteixen mitjançant correu electrònic a [email protected]. Pot consultar aquí la política de privacitat.

Peter Hudis és autor del Monthly Review Press i professor de filosofia a l’Oakton Community College d’Illinois (Estats Units). Actualment és editor general del que serà el 14è volum de The Complete Works of Rosa Luxemburg, un projecte internacional que vol treure a la llum l’obra íntegra d’aquesta reconeguda teòrica social, i del qual de moment s’han publicat dos volums: Economic Writings 1 i 2. Hudis també ha coeditat dues altres obres sobre Luxemburg: The Rosa Luxemburg Reader, juntament amb Kevin B. Anderson, per a Monthly Review Press, i The Letters of Rosa Luxemburg, amb George Adler i Annelies Laschitza. D’entre els seus altres llibres destaquen Marx’s Concept of the Alternative to Capitalism: Historical Materialism, Marx’s Concept of the Transcendence of Value Production i Frantz Fanon: Philosopher of the Barricades.

Comentaris

La idea marxiana del socialisme

  Notificacions  
Notificació per rebre
LLEGIR COMENTARIS OCULTAR COMENTARIS

El segon número de Catarsi ja és aquí!

Amb la subscripció en paper t’enviem Catarsi a casa

Cerca a Catarsi

Aquest web fa servir cookies per a millorar l'experiència de l'usuari. Si continueu utilitzant aquest lloc, entenem que hi esteu d'acord.