Josemari Ripalda (Donostia, 1936) és filòsof. Traductor de diverses obres de Hegel i Marx, entre d’altres, és autor de La nación dividida. Raíces de un pensador burgués: G. W. F. Hegel (Fondo de Cultura Económica, 1978), Fin del clasicismo. A vueltas con Hegel (Trotta, 1992), De Angelis: filosofía, mercado y postmodernidad (Trotta, 1996), Políticas postmodernas. Crónicas desde la zona oscura (Los Libros de la Catarata, 1999) i Los límites de la dialéctica (Trotta, 2005).

Vas passar bona part de la joventut a la República Federal d’Alemanya (RFA). Quin clima polític i social hi havia aleshores?

L’Alemanya occidental no ha tingut independència política dels EUA fins al 1991, continua sense Constitució, amb una carta atorgada en què els nord-americans hi van anar introduint canvis, amb tot el capital controlat, perquè la meitat del capital d’Alemanya era dels EUA i la Unió Europea (UE) era el tub de comunicació amb els EUA. Amb els països del Tercer Món, la política imperialista de l’Alemanya occidental era una prolongació del capital nord-americàA Alemanya, els nord-americans van haver de recórrer als nazis per poder restablir un estat enfront dels russos. Havien de reconstruir un limes, una frontera, un mur romà enfront de l’altre costat.

A la Transició em vaig sentir totalment derrotat.

Quina va ser la teva evolució política?

Vaig entrar al PCE quan era a Berlín, si fa no fa el mateix dia que va caure Allende a Xile. Hi vaig estar fins al començament dels vuitanta. El PCE era, en realitat, una estructura d’aparell que ens utilitzava, però que no ens controlava. Els comunistes estaven organitzats a tot arreu (a la universitat, a sanitat, al transport…). Encara recordo el que va passar amb el moviment feminista, quan Carrillo els trucà i els digué: «Ho heu fet molt bé. Ara, dissoleu-vos; el que cal és guanyar eleccions.» Quan van començar a entrar al barri organitzadament, deien que el que calia fer era propaganda electoral i pagar al Partit, que és el que jo havia fet a Alemanya: truites de patata i sangries (després, subbotniks, a Berlín Est) per al Partit. Ho vaig deixar. A la Transició em vaig sentir totalment derrotat.

Vas tenir relació, filosòfica i política, amb Manuel Sacristán.

El vaig començar a tractar abans de tornar a Espanya. El seu marxisme em semblava tradicionalment dogmàtic. Però tenia diverses coses que el feien absolutament excepcional en tot, també en les coses que escrivia sobre filosofia o cultura alemanyes. Sacristán era una persona a la qual van trair les seves pròpies idees. La meva tesi, malvada, que he exposat públicament d’una manera molt agressiva, és que Sacristán era depressiu, però que tenia motius per ser-ho: hi va haver un moment en què es va adonar que tot el sacrifici absolut de la seva vida era inútil, perquè ho donava tot per un partit que era incapaç de complir la tasca que proclamava. Jo el vaig veure com un intel·lectual orgànic escrivint pamflets, exposant-se a tota mena de tasques menudes. Va estar en càrrecs molt alts, al Comitè Central, i arribà un moment en què els deixà. Va ser aleshores que va fer l’antologia d’Ulrike Meinhof, els articles de la qual jo adorava, i la traducció de l’autobiografia de l’indi Gerónimo. Això és com dir: «s’ha acabat la història». Però, marginalment, va deixar plantejaments sòlids en els temes del militarisme (avui massa oblidat) i l’ecologia (en camí d’esdevenir una religió fàcil). Les grans manifestacions antiOTAN venien del seu grup de Barcelona; el feminisme, de la seva dona [Giulia Adinolfi], i l’ecologisme, de Wolfgang Harich, que va plantejar el problema fonamental: no hi ha cap altra solució a la crisi ecològica que una dictadura ecològica. Harich era un dissident estalinista (!) de l’Alemanya oriental, però a Sacristán el va colpir, com també l’impressionava el negacionisme nord-americà de la crisi ecològica. Els nord-americans ja començaven a dir que calia explorar altres planetes. I Sacristán deia: «doncs deu ser més fàcil conservar aquest, oi?» Però dins l’esquerra espanyola no se’n feia cas; estaven purament en la cosa política, que era forassenyada. Sacristán va morir amb seixanta anys. Tenia els ronyons fets miques, i tota la història del boicot acadèmic amb la càtedra de lògica i el seu silenciament posterior… Esfereïdor. Sacristán és, per a mi, la referència d’una generació, juntament amb el pare Llanos, Sánchez Ferlosio o, en un altre país, Txillardegi.

Bona part de la teva obra investigadora versa sobre Hegel, pensador que, de ser considerat revolucionari, es va convertir en l’ideòleg de la Restauració.

El que es fantàstic en Hegel és com pren cos aquesta erupció enorme que es dona amb la Revolució Francesa i el xoc amb el món tradicional del Sacre Imperi Romanogermànic. Quan passa això i arriba la revolució industrial, ja et trobes en un altre lloc. Però l’any 1814 cau Napoleó i, aleshores, ve l’estat nacional, que Hegel pretén que respecti les idees de la revolució, la qual cosa, en realitat, és el que vol el liberalisme. Però el liberalisme no triomfa a Alemanya. És més: l’any 1848, quan aquesta revolució fracassa, tota la burgesia, esfereïda davant el monstre que està creant sota els seus peus, el proletariat industrial, s’alia amb el rei i l’Exèrcit, que són els seus enemics. Però el Hegel que va a Berlín es pensa que hom va cap a un estat estamental, però liberal. Quan escriu l’Enciclopèdia, l’any 1815, traça una mena de compendi de tot el saber del seu temps, d’acord amb el seu sistema. L’any 1819 hi ha un atemptat terrorista contra Kotzebue, a qui els estudiants acusen d’agent rus. I la Santa Aliança ho pren com a pretext per a atacar a sang i foc el liberalisme a tot Europa. La darrera cosa que fa Lluís XVIII abans de morir és envair Espanya…

Sacristán és, per a mi, la referència d’una generació, juntament amb el pare Llanos, Sánchez Ferlosio o, en un altre país, Txillardegi.

… per posar fi al règim liberal que havia reimplantat la Constitució de 1812.

I Hegel es troba que la idea que ell té d’un estat que funcioni per la raó —i, per tant, pels principis fonamentals de la Revolució Francesa, tot i que en condicions alemanyes—, en realitat, és un estat reaccionari.

La inversió de la lògica i l’elevació de fets empírics a la categoria d’axiomes metafísics, començant per la fonamentació de la institució monàrquica, que fa a la Filosofia del dret és il·lustrativa de la seva evolució conservadora…

Però aquesta fonamentació és sospitosament feble i no precisament axiomàtica. Ha arribat al cim social, però el Berlín que es troba no és el que s’esperava. Aleshores tracta de salvar els seus alumnes més rebels. S’ho juga tot, viu angoixat, perquè es troba davant un estat autoritari on tracta de salvar el salvable. Intenta ser l’ideòleg de l’estat nacional, que comença aleshores per a tot Europa. El cert és que no renuncia a les seves idees, però es troba en una situació molt dolenta. I està a punt de morir (amb 61 anys).

També has estudiat i traduït Marx. S’ha parlat del trànsit d’un Marx ingènuament progressista hegelià, p. ex., al Manifest del partit comunista a un altre de molt més escèptic amb la noció de progrés històric, a El capital.

El Marx del Manifest comunista és algú que creu en el progrés. No és hegelià. Hegelià ho és als finals dels primers capítols del primer tom d’El capital, on presenta l’obrer protegint-se del capital amb l’estat, que és precisament el qui el liquidarà. Als escrits de joventut, no clava les dents en Hegel, perquè no l’entén. En canvi, als Grundrisse es posa a llegir la Ciència de la lògica i es comença a adonar que el que Hegel estava reproduint era el procés espiral del capital, de l’acumulació. I, en el moment en què se n’adona, a la primera part del capítol quart d’El capital, de cop i volta Hegel el deixa d’interessar. I esmenta dos economistes (Galiani i Sismondi) on troba la formulació adequada a la ciència econòmica d’aleshores del que és el procés dialèctic que havia exposat Hegel. Ara el que cerca és com pensen els economistes amb conceptes que acaben d’aprendre de la realitat, i no de la filosofia.

Tanmateix, hi ha un cert canvi en la seva concepció del temps, de la seva visió progressista iniciala una altra de més escèptica respecte al fet que el capitalista hagi suposat un mode de producció més avançat.

Hom pot considerar Marx un ingenu, però no més del que ho hem estat els marxistes. Quan escrivia els Grundrisse, es pensava que la revolució estava a punt d’esclatar i que faria superflu tot el que havia escrit. Però qui té el control dels temps de la història? Si apliques a la història el temps de les teves idees, et pot sortir que demà mateix esclatarà la revolució a tot el món. Marx va sacrificar la seva vida perquè es pensava que era una cosa que podia ocórrer immediatament, que ell podia fer que ocorregués. Marx és un home genial. Ara: es plantejava tasques excessives. Ell va acabar en un desastre vital, és un home que es va autodestruir. L’autodestrucció és una característica del militant pur. En part, perquè afronta en condicions de molta precarietat una situació molt complexa en què vol assolir l’efecte decisiu.

La visió positiva de la història, la del progrés, és un desficaci il·lustrat, que va tenir el seu moment efectiu.

En un article recent a Isegoría (50, gener-juny de 2014) sobre Marx, fas una observació que, sens dubte, és al cap de tot revolucionari, especialment dels que tenen expectatives reals d’èxit: «la revolució fracassa després de triomfar, i la causa d’aquest fracàs és la seva dependència de l’estructura d’avantguarda que la fa possible» (p. 29-30).

Les revolucions fracassen perquè són obra d’una avantguarda. Això ho veiem constantment. És que una revolució és un desastre, una catàstrofe tel·lúrica, d’efectes inesperats totalment, juntament amb alguns que se n’esperen. La visió positiva de la història, la del progrés, és un desficaci il·lustrat, que va tenir el seu moment efectiu.

Això em fa recordar el cèlebre aforisme benjaminià que qüestiona que les revolucions siguin locomotores de progrés històric, sinó més aviat el fre d’emergència de la humanitat que viatja en aquest tren cap a l’abisme…

És cert. El problema és la locomotora i qui estira el fre, si som nosaltres la locomotora. I és una visió molt pròxima a la que penso que tenim ara, perquè és evident que anem al desastre. Marx ja ho veia, però, quan va escriure, hom encara es pensava que la revolució seria la locomotora del progrés. Avui sentim que, en tot cas, en seria el fre.

Castoriadis va apuntar que l’anàlisi marxiana de l’«acumulació originària» no és gens «marxista», en el sentit doctrinari del pròleg a Per a la crítica de l’economia política; no segueix aquests esquemes economicistes atemporals, sinó que fa una anàlisi històrica d’un procés d’expropiació i constitució de la burgesia com a classe ascendent que resulta predominantment polític. A Los límites de la dialéctica (p. 36), tu mateix apuntes que «l’origen de l’acumulació primitiva es reprodueix constantment en formes que l’economia no pot preveure del tot, perquè ella mateixa és un fet extraeconòmic».

Passa que jo no prenc aquest capítol com un capítol de doctrina, sinó de polèmica irònica amb la pretensió que l’acumulació del capital és un producte de la virtut burgesa. Per això és l’«anomenada» acumulació primitiva. «Escolti, que això ho ha fet vostè a garrotades. Vostè redueix la història a una suposada ètica originària, la immaculada concepció del capital.» Aquest capítol em resulta divertidíssim, però no hi dono més importància des d’aquest punt de vista. A l’època de Castoriadis, el marxisme era doctrina. En aquestes coses, no sóc gaire fi, perquè no se m’acudeix prendre Marx com doctrina. Si tu fas de Marx un sistema, et trobaràs que no et dona per a això. Això és Hegel. A banda, El capital és una criatura que no es va acabar de gestar. És el primer tom, el procés de producció. A El capital ni tan sols hi havia la borsa. Engels va haver de ficar una pàgina al tercer tom perquè quedés cobert que existia la borsa. El que sí que està estupendament és tot el procés deductiu que fa la part d’El capital publicada en vida de Marx.

El que innova la dialèctica és que el concepte mateix, en el moment que s’aplica, es transforma, perquè la realitat el canvia.

Vas plantejar Los límites de la dialéctica com un intent de «salvar la dialèctica»?

Jo no diria salvar-la. La dialèctica només funciona amb conceptes i el concepte, la semàntica, és una cosa molt limitada. La dialèctica, en realitat, és una reelaboració de l’escolàstica, la qual és una reelaboració de la filosofia grega. Actualment, això ja no és una cosa que ens pugui bastar. El que innova la dialèctica és que el concepte mateix, en el moment que s’aplica, es transforma, perquè la realitat el canvia. Un funcionament postdialèctic que fos capaç de formar els seus conceptes a partir de la realitat —i això hauria de ser la ciència— posa la ciència en minúscula, i no en majúscula, com la Ciència de la dialèctica. La dialèctica parteix del supòsit que els conceptes s’han d’adequar a la realitat i canviar amb aquesta. Però no deu ser més aviat la realitat la que produeix els conceptes? Això planteja alguns problemes teòrics que jo no he resolt, i és com genera això la realitat. A partir de matemàtiques i intuïcions? El concepte té el seu lloc, però no és tan absolut com es pensava la dialèctica. Jo no sóc cap metafísic, però sempre penso en la història. La dialèctica no es pot salvar. Pots fer una cosa més radical que la dialèctica: acceptar les destruccions conceptuals que es produeixen en el procés del pensament, perquè indiquen que el concepte no arriba o es trenca. O pots intentar, simplement, a partir d’experiències, pensar altres conceptes que no són a la taula de categories aristotèlica. The fundamentals, en economia, no té gens de substància aristotèlica, són un conjunt de fets traslladats en algoritmes que permeten preveure una evolució concreta de l’economia per a un àmbit temàtic i temporal aproximat. També la psicoanàlisi, en cridar l’atenció sobre aspectes que no són reductibles a concepte, sinó que són lingüístics, obre un espai paral·lel a la dialèctica.

Pel que fa a Marx, si més no, el significat de lògica dialèctica és nebulós.

Al que he arribat jo per ofici és que, en Marx, la dialèctica no arrenca amb un concepte, sinó amb un fet i, per tant, inesperat. És a dir, la dialèctica sempre té una arrencada contingent. I el començament del primer capítol d’El capital éssimptomàtic: és la mercaderia a les societats capitalistes. Això és un fet històric. Ell no el dedueix i, a partir d’aquí, comença la dialèctica. Quins són els límits de la dialèctica? La història. En això, Marx parteix del supòsit hegelià que la realitat és racional o té sentit, però el límit de la dialèctica és que no és autosuficient, necessita una realitat concreta per a començar, una cosa que no es pot determinar per endavant i limita la capacitat deductiva en tot el procés. Aquí la metafísica grega ensopega. I el desenvolupament de la dialèctica és només una estructura, la llengua va més enllà, amb les seves associacions, empelts, suggeriments, contigüitats, etc.

La representativitat de l’estat nacional es troba en declivi clar a mig món

Hom acostuma a contraposar lògica dialèctica a lògica matemàtica.

Però és que la lògica matemàtica no té continguts. En canvi, la lògica dialèctica és una lògica de continguts. Per consegüent, els continguts, en contacte amb conceptes, produeixen una interacció que va transformant els conceptes. Un exemple clàssic és el primer llibre d’El capital. El primer capítol constitueix un exemple realment dogmàtic d’una dialèctica de continguts, conceptual. Aquest és també el límit de Marx: hi ha moltes coses que no pot pensar i que només es poden pensar amb determinats matisos d’escriptura que, p. e., el romanticisme va desenvolupar des de l’experiència de Fichte. Ens costa moltíssim pensar contra el capital. Imagina’t que, a més d’estar predeterminats pel llenguatge, s’ha afegit, històricament, un esquematisme que ens fa funcionar d’una manera determinada, amb determinades prioritats que no són explícites, però que són, si fa no fa, la quinta essència del capital i no s’expliquen pel procés de reproducció ampliada.

A Los límites de la dialéctica (p. 116), apuntes que «el que pot pretendre la dialèctica és atendre la situació històrica al seu espai i temps propis i incloure-la en un raonament efectiu». Analitzant els problemes del tractament teòric d’«allò concret petit», assenyales que l’única manera que la teoria ho prengui en consideració és, primer, convertir-ho en gran, emancipat de la seva singularitat (p. 74). Això lliga amb una qüestió que, potser marginalment —«res més central en un text que els seus marges» (p. 197)—, apareix arreu de la teva obra: els conflictes nacionals. Quina seria la manera que un poble sigui reconegut com a subjecte d’autodeterminació?

Autodeterminant-se de facto. Però ni aquesta «auto»-determinació serà completa ni una nació està constituïda prèviament. I qui és l’autós? Els poders reals no són idèntics als poders polítics aparents. La política no expressa les relacions de poder, només estableix un marc extern. La representativitat de l’estat nacional es troba en declivi clar a mig món. Autodeterminació, si és alguna cosa més que dir democràcia, pot valer com a designació imprecisa, igual que subjecte, un terme metafísic que indueix a l’escepticisme.

Des de l’esquerra de tradició marxista, hom acostuma a apuntar que la via perquè els pobles sense estat exerceixin llur dret d’autodeterminació és mitjançant aliances amb l’esquerra de l’estat respecte al qual es volen autodeterminar. Tanmateix, l’experiència històrica sembla que no avala aquesta tesi. En vigílies de la insurrecció republicana irlandesa de 1916, James Connolly va denunciar que no hi havia cap «organització britànica» que defensés per a Irlanda «el mateix dret a determinar el seu destí nacional que tots els partits pacifistes britànics exigeixen que hom asseguri a Bèlgica». La posició del Partit Comunista Francès envers la independència d’Algèria apunta en el mateix sentit.

 Defensen el dret d’autodeterminació mentre no s’apliqui a casa.

Això significa que els únics veritables defensors del dret d’autodeterminació són els independentistes i, des del punt de vista filosoficopolític, porta a conclusions inquietants: no hi ha més dret que la mera facticitat, per la qual cosa no hi ha més dret que la força i, doncs, la força és el dret.

És veritat. En aquest tema, per l’article que m’heu publicat, ja t’imagines que jo dic: «no em parli de drets; aquí el que cal és un altre dret». I això vol dir trencar amb tot això. De vegades hi ha casus belli decisius, com ara els drets portuaris en la separació de Noruega de Suècia. Però Noruega tenia exèrcit propi. Suècia va renunciar a la guerra; els drets portuaris eren gairebé l’única cosa que tenia Noruega i se’n va anar. El cas de la separació de Bèlgica d’Holanda va ser en sortir de l’òpera; una òpera sobre la repressió de Nàpols per la monarquia espanyola. I els holandesos primer van anar amb les baionetes, però aleshores es va aixecar tot Bèlgica i ells no disposaren de prou força. Avui, els antiavalots supertecnificats segurament podrien controlar la situació. A Txèquia, mira com s’ha fet la cosa: per acord entre elits. Hi ha moltes formes; fa la impressió que, si tens sort, en pots triar una. Però fins que tinguis sort, no pots triar. Vosaltres heu tirat pel dret, i a mi em semblava que hi havia prou motius, però ho heu fet sense gens de suport exterior, pensant que la UE us donaria suport. La UE estarà encantada de tenir un motiu per a collar Espanya, però no vol saber res de problemes territorials.

A Los límites de la dialéctica (p. 199-211), reivindiques el nacionalisme basc i critiques la contraposició dualista enclosa en la idea d’Euskal Hiria (Ciutat Basca), proposada per Bernardo Atxaga, la qual qualifiques de «pensament sense dialèctica» i «esquerra sense Marx» (p. 209).

Aquí Atxaga reprodueix el raonament abstracte —tan inatacable com buit— de la progressia espanyola. Però, p. ex., a l’obra L’home en la seva solitud, planteja temes que paga la pena discutir, i no només rebutjar.

 Darrerament se senten arguments en una línia semblant en l’àmbit de l’independentisme: cal un «estat basc no nacional», cal substituir el nacionalisme per un «independentisme no nacionalista», etc. I tot això no precisament des d’una perspectiva socialista o feminista, que vulgui prioritzar identitats com les de classe o gènere. El mateix passa, mutatis mutandis, a Catalunya. A aquesta mena d’arguments, el filòsof Joxe Azurmendi hi ha replicat que, si l’independentisme basc no s’ha de basar en la idea de nació, aleshores per què el subjecte polític ha de ser el País Basc i no, p. e. Jaca, Santander, el Bearn o Bordeus?

Joxe Azurmendi és un polemista difícil de millorar. Però, a més, jo em moc amb dificultat en aquest terreny. Els dos-cents anys d’estat nacional apunten, al meu parer, a una esquerda fonamental en la mateixa idea de nació (que jo en vaig dir dividida). El fet d’operar amb conceptes tan potents com aquests pateix, si més no, de visions borroses. La meva percepció és que l’esquema «estat» i «nació» ha deixat de funcionar. Qualsevol «estat nacional» nou haurà d’afrontar els mateixos problemes, llevat d’un, si vols. M’agradaria disposar d’esquemes politicojurídics menys estrictes que em permetessin normalitzar la meva relació amb Iparralde i Navarra, sense necessitat d’estatalitzar-la homogèniament. Em manca preparació jurídica per a argumentar-ho. La resistència contra el franquisme és un motiu històric constituent, al meu parer, enfront del que va ser el nacionalisme basc abans de Franco. Es pot dir que ens van fer nació així, d’altra banda diferenciada, però diferenciada també en els interessos que la constitueixen i, per tant, no sé fins a quin punt política. També hi ha arguments més concrets, amb els límits inacceptables que ens imposa una estatalitat no escollida. En això, no em satisfà la possibilitat d’un acostament assimptòtic a una estatalitat ideal, proposada pel PNB.

La meva percepció és que l’esquema «estat» i «nació» ha deixat de funcionar.

A molts dels teus escrits polítics (p. ex. a Políticas postmodernas, p. 77-83),denuncies la reducció dels conflictes polítics a dilemes ètics. En la política basca —recentment s’ha intentat aplicar també a Catalunya— es va patir molt aquesta maniobra, amb el pretext de la «condemna» de la violència insurgent i amb la imposició consegüent del pensament obligatori. Encara rai que —diuen— l’espanyola no és cap «democràcia militant»…

El fet d’establir una ètica abstracta de tipus kantià i articular-la en conceptes jurídics també genèrics com «drets» en el marc de l’estat va poder ser un recurs provisional enfront del despotisme nacionalcatòlic, però esdevé el contrari quan intenta establir la legitimitat absoluta d’allò existent. Aquesta ha estat la tragèdia de la intel·lectualitat antifranquista, en esdevenir justificació del postfranquisme. Les abstraccions són verinoses en proporcions excessives. I hi ha una abstracció que no és lògica, atès que consisteix a abstreure d’uns fets i subratllar-ne d’altres. Al capdavall, no es tracta d’operacions intel·lectuals, sinó, a l’extrem, si es vol, de forclusions psicoanalítiques, que poden alterar la realitat en magnituds patològiques i àdhuc massives.

Foto de portada: Haritz Azurmendi