Al final del nostre anterior article preguntem: quan els comunistes jutgem el capitalisme com a nociu, socialment i mediambientalment, des de quin criteri o paràmetres ho fem? Centrem-nos ara en els aspectes més eticopolítics del comunisme.

Introducció

En la conjuntura a la qual assistim fins i tot continua creixent la temptació de donar ales a les polítiques autoritàries i tecnocràtiques que ja patim. Tal com mostren estudis recents, l’«opinió pública» dona mostres d’un major suport a solucions d’aquest tipus en temps d’incertesa[i]. Davant aquest panorama, cal pensar: i la democràcia? On va quedar?

Potser el problema està en el fet que hem oblidat el passat; en què ens han fet oblidar-lo. Què va significar, a principis de la Modernitat, això de «ser demòcrata»? La societat moderna no va aparèixer com una cosa totalment desconnectada de la medieval. Entre elles hi ha ressonàncies que responen a paràmetres culturals de l’Època Clàssica, particularment, l’ideal de llibertat. Aquest ha de ser aclarit per a tractar qualsevol assumpte relacionat amb la democràcia.

Es concep la llibertat, tant en l’època contemporània com en les societats precapitalistes, com l’oposat a l’esclavitud; com la no-dependència o l’autonomia social. Ara bé, una ressonància no implica homologia, sinó, com a màxim, analogia. El gir que esdevé a la fi del segle XIX i començaments del XX (ben entrada l’època contemporània) és l’exigència que aquesta idea (la llibertat entesa com a autonomia) siga universal. Des de llavors, es tracta d’un criteri assumit com a obvi, al qual ningú pot sostraure’s sense ser vist com a reaccionari.

Tant és així que, actualment, tan comunistes com molts pro-capitalistes diuen defensar-la. Llevant els pocs crits que clamen per tornar a societats estamentals, hui tots pensem que tot ciutadà ha de ser igual de lliure, i tots els debats giren entorn de qui és més conseqüent amb aquest ideal. Ara bé, si això és així, què diferencia uns i altres? Ací és on entra la democràcia. La democràcia va ser, al costat del capitalisme dels liberals, l’altre gran candidat cridat a realitzar la llibertat universal; el que va reclamar el moviment obrer i camperol. Una democràcia, és clar, que no s’entenia com la mera possibilitat de triar cada quatre anys a part de les nostres elits.

El capitalisme dels liberals

Un defensor de la llibertat d’empresa diria que, enfront del feudalisme o altres formacions socials, el capitalisme garanteix la llibertat universal en tant que permet que qualsevol puga guanyar-se la vida de la manera que a ell li vinga de gust, sense dependre legalment de ningú en particular. Simplement, cadascú tria l’opció laboral que més li satisfà d’entre totes les possibles. Si no t’agrada el teu actual treball, no hi ha problema: dimiteixes i cerques un altre o emprens. Desitges una vida «còmoda» i «mesurada»? Continua sent assalariat! Aspires a majors ingressos fins i tot exposant-te a una «major incertesa»? Emprendre és la teua opció! Així, fins i tot sense negar la persistència d’una estratificació social en classes, en considerar que pertànyer a una o a una altra seria una qüestió voluntària, s’assumeixen com aproblemàtiques.

Així doncs, els defensors del capitalisme pensen que s’és lliure perquè ja no depenem personalment de ningú, perquè ara «només» depenem de les exigències d’una entitat supraindividual, el capital. La meua existència no depén del fet que jo treballe o produïsca per a alguna cosa o algú concret, precisament perquè ara depén del fet que treballe o produïsca en abstracte.

Per a un socialista en canvi, la institucionalitat capitalista (el mercat, el treball assalariat, etc.), lluny de realitzar la llibertat, la traeix. Ja no sols perquè en qualsevol sistema de mercat, després de cert temps funcionant, es presenten distribucions altament desiguals de la riquesa[ii], sinó perquè, d’entrada, hauria de ser obvi que donar la possibilitat que uns pocs tinguen el control sobre els mitjans de producció implica que aquests mateixos tenen molta més influència social que la resta de «ciutadans». De fet, això és alguna cosa que els seus primers defensors (els més honestos) van percebre des del principi:

Dependència mercantil no és dependència personal; el fet que els treballadors depenguen dels capitalistes no significa que els capitalistes dominen el sistema en el seu conjunt. Qui domina és el capital i les seues exigències.

Els operaris desitgen traure tant com puguen, i els patrons donar tant poc com puguen. Els obrers estan sempre disposats a concertar-se per a elevar els salaris, i els patrons, per a rebaixar-los. No obstant això, no és difícil de preveure quina de les dues parts eixirà ganyant en la disputa, en la major part dels casos, i podrà forçar a l’altra a acomodar-se als seus termes. […] Un terratinent, un granger, un fabricant o un comerciant, encara que no contractin un sol treballador, poden generalment viure un any o dos disposant del capital prèviament adquirit. La major part dels treballadors no podran subsistir una setmana, pocs resistiran un mes, i a penes hi haurà un que suporti un any sense ocupació. A llarg termini tant el treballador com el patró es necessiten mútuament; però amb diferent urgència.[iii]

Amb la qual cosa, la principal objecció que fan els comunistes a la «llibertat universal capitalista» és que, encara que ja no existisca dependència personal, en el sentit de dependre d’algú en concret (un senyor feudal membre de la noblesa), el mode de producció capitalista porta amb sí la dependència mercantil dels treballadors envers els capitalistes; els treballadors, en disposar només de la seua força de treball, estan obligats a assalariar-se. La llibertat així entesa no és més que paper mullat, una ficció jurídica sense un correlat d’autonomia real perquè, encara que pots abandonar un treball per un altre (cosa que, en principi, era impossible en el règim feudal) no hi ha manera de regular conscientment les condicions i la naturalesa d’aquest; en l’instant en què travesses el llindar del taller/call center/fàbrica tornaries a trobar-te en situació de dependència enfront de qui t’ocupa.

Els components de cada classe canviaran amb el temps, però la dependència d’una classe amb l’altra persistirà de manera estructural. I això cal recalcar-ho: la dependència mercantil no és dependència personal; el fet que els treballadors depenguen dels capitalistes no significa que els capitalistes (com a individus concrets) dominen el sistema en el seu conjunt. Qui domina és el capital i les seues exigències. Davant una crisi de rendibilitat, el capitalista particular caurà vulga o no. Aquesta és una de les raons per les quals els mateixos capitalistes (i sobretot els petits i mitjans empresaris) haurien de plantejar-se si val la pena continuar aferrant-se al ferro del qual depenen, encara que aquest ferro siga un infern d’incerteses.

La democràcia dels comunistes

Així, per al comunisme, que l’arribada del capitalisme fes saltar pels aires la dependència de vincles personalistes, basats en la tradició o els costums (dret consuetudinari), no és condició suficient per a garantir la llibertat universal.

Ara, una vegada establides les bases de quin seria el disseny capitalista que asseguraria la llibertat universal (substituir la dependència individual per la dependència de classe), i quina és la crítica que fa el comunisme, només resta per veure quin és el nucli de la proposta d’aquest últim: la democràcia, «el primer pas de la revolució obrera», segons Marx i Engels[iv]. En aquesta, la llibertat universal implica que el curs d’acció de cadascú no ha de poder ser interferit arbitràriament per ningú (ni per un particular ni per l’Estat) [v]. I en aquesta frase totes les paraules compten. D’una banda, la condició d’arbitrarietat implica 1) que existeixen interferències legítimes, no arbitràries, i 2) que quan una interferència no és arbitrària no sols no anul·la la llibertat dels ciutadans, sinó que la garanteix i l’amplifica. D’altra banda, la condició de possibilitat («poder ser»), implica que no sols les accions efectivament arbitràries coarten la llibertat, sinó que la mera possibilitat que aquest tipus d’accions arriben a produir-se; el fet que algú estiga en posició de realitzar amenaces creïbles en aquest sentit, coarta la llibertat.

Aquesta seria la primera concreció institucional d’una democràcia plena en l’època actual: la planificació socialista de l’economia.

Com s’aconsegueix això? La cita d’Adam Smith ja ens dona una pista de per on van les coses. Els drets de propietat actuals són el que, en últim terme, obren la porta al fet que els treballadors depenguen de les arbitrarietats dels seus diferents ocupadors. El que el comunista defensa, en reconeixement crític amb els demòcrates anteriors (que defensaven algun tipus de repartiment de la terra), és que sense igual control sobre la totalitat dels recursos econòmics (propietat social dels mitjans de producció) i la subseqüent abolició de les classes socials, el lliure exercici de la meua capacitat de deliberació, comunicació, expressió, decisió, etc. sempre quedarà compromés enfront del dels qui poden acumular-los. Igualment, la mateixa dinàmica el mercat situa al conjunt de la població (tant capitalistes com treballadors, com a possibles cooperativistes o autònoms) a la mercè de les seues contingències. Per això, la llibertat com a projecte que concedeix igual autonomia a tots els ciutadans, només existeix de fet, no ja quan es depén del Capital, sinó quan l’únic rendiment de comptes és cap una institucionalitat que respon, directament i conscientment, a la voluntat ciutadana: el pla. Aquesta seria la primera concreció institucional d’una democràcia plena en l’època actual: la planificació socialista de l’economia.

Sobre això és important aclarir una cosa: planificació socialista i voluntat ciutadana és co-impliquen. Sense la planificació i la revolució socioeconòmica que suposa (determinació, directament i conscient, impostos, jornades laborals, sous, inversions, etc.) seria qüestionable que els ciutadans pogueren expressar-se i decidir de forma efectivament autònoma. No obstant això, la planificació, al seu torn, no es considera com una situació donada a partir de la qual pot haver-hi democràcia, sinó un procés dinàmic que ha de ser sensible a les necessitats ciutadanes des del seu inici. Arribats ací, el dubte és, què garanteix que l’economia i la resta de les esferes socials responguen a la voluntat popular? Ací entrarien la resta de concrecions institucionals de la democràcia.

D’una banda, es necessiten procediments institucionals que permeten i fomenten la participació recurrent de la ciutadania. Mecanismes com ara els plebiscits, els debats públics (tant televisius com assemblearis) i els càrrecs públics per sorteig (que té l’avantatge de limitar l’arribisme i moltes facetes de la corrupció, alhora que dona l’oportunitat d’ocupar càrrecs a gent que mai s’hauria vist capaç per a això) són els candidats idonis per a això. Això, com déiem, no té res a veure amb l’aristocràcia que suposa votar «els més preparats», «els millors» (això és, literalment, el que significa aristoi), cada quatre anys. En una democràcia, l’elecció de candidats es conserva, però es redueix a tasques específiques i, tal com els càrrecs sortejats, adquireix un caràcter fiduciari en el qual el principal (el poble sobirà) pot destituir l’agent (el càrrec públic) en qualsevol moment, una vegada ha perdut la confiança que prèviament havia depositat. Sense aquesta possibilitat de revocació i una efectiva rendició de comptes, els ja corruptibles representants es converteixen en un perill públic constant. Com diria Robespierre, «tota institució que no supose que el poble és bo i el magistrat corruptible és viciosa».

Per un altre, la voluntat popular només és tal quan se superen els vicis de la negociació corporativista per a donar peu a una vertadera deliberació política lliure en totes les esferes socials de la vida pública, inclosa l’econòmica. En la primera, diferents grups d’interés pretenen arribar al millor acord possible donades unes preferències privades establides ex-ante i inalterables. La deliberació és una cosa ben diferent. En aquesta, les mateixes preferències no venen donades d’entrada i sovint són encunyades mútuament mitjançant la discussió en el fòrum corresponent, perquè «deliberar consisteix a convèncer a l’altra part que les seues preferències no es corresponen amb el bé públic»[vi]. Així doncs, el concepte de voluntat popular que es defensa ací exigeix buscar de concert el bé comú, per a les qüestions que el requereixen[vii] i s’oposa a fórmules corporatives, més o menys pluralistes, que s’esgoten en la mera competència entre faccions i la negociació d’interessos prèviament donats. Com s’aconsegueix això? Evitant en la mesura del possible que es creïn grups d’interés estancs que, mitjançant la representació política, col·loquin als seus integrants en posicions clau; és a dir, impedint que siguen aquests grups intermediaris els que decidisquen què convé als altres, enlloc que siga la mateixa ciutadania la que directament decidisca, mitjançant un procés de «decantació i filtrat» dels millors arguments, en què consisteix l’interés públic.

Ciutadans lliures en tant que, sobre la base de normes universals, controlen, conscientment i directament, els mitjans que els fan tals en igualtat de condicions

Finalment, però no menys important, la democràcia, com a realització de la llibertat universal, requereix que l’espai de debat on es forja la voluntat ciutadana estiga efectivament regit per normes universals (aplicables a tots; fins i tot a una majoria social o a una institució concreta). La raó és ben coneguda des de l’antiga demokratía grega: fins i tot introduint procediments de participació, existiria el risc que alguna de les institucions públiques, confirmada per cert sector de la població, decidira fer o legislar alguna cosa que vaja en contra de les pròpies llibertats ciutadanes. Per a evitar això, només coneixem una solució: la dispersió del poder entre institucions capaces d’«equilibrar-se» entre si, mitjançant el recurs a la Constitució. Quines han de ser aquestes institucions és alguna cosa que no podem avançar, però és previsible que algun tipus de tribunals populars, anàlegs a la dikasteria atenesa, tinguen un paper protagonista en aquest sentit[viii]. Aquests últims disposaven del Grafé paranomon, un recurs legal capaç d’invalidar qualsevol llei o decret contrari a la legislació prèvia. Nosaltres necessitaríem una cosa semblant, que permetera tombar qualsevol decisió que ataqui els drets fonamentals fixats per la Constitució. Referent a la naturalesa d’aquesta última, és imprescindible recalcar que aquesta només seria democràtica si s’encarrega d’emparar la llibertat universal, a seques, independentment de si l’ús que cadascú fa de la seua llibertat ens sembla absurd o repugnant. L’única excepció legítima a aquesta clàusula és aquella en la qual s’usa la llibertat individual per a coartar la d’algun altre.

I això implicaria, a grans trets, una societat plenament democràtica: ciutadans lliures en tant que, sobre la base de normes universals, controlen, conscientment i directament, els mitjans que els fan tals (béns i institucions públiques), en igualtat de condicions. En qualsevol cas, esperem haver fet entendre que capitalisme i democràcia són mútuament excloents; o es dóna l’un, o es dóna l’altre. Qualsevol intent de conjugar-los donarà com a resultat una entitat inestable, maldestra i inoperant que, amb el temps, acabarà decantant-se per una de les dues tendències.

Possibles crítiques

Per a acabar, ens agradaria comentar les diferents reticències que desperten aquestes idees. Estem convençuts que totes tenen una resposta més que raonable:

1. Enfront de la idea que la població no està preparada per a votar o administrar eficientment assumptes tan concrets com la medicina, els transports o l’educació, cal aclarir el següent: no existeix alguna cosa així com «l’eficiència» en abstracte; sempre s’és eficient envers algú. Per molt especialista que siga un buròcrata, què assegura que use el seu coneixement en favor de la llibertat universal i no per a la llibertat d’uns pocs? Cockshott i Cottrell són clars en aquest punt: «es diu que la complexitat de l’Estat modern és tal que només una elit de polítics professionals és capaç d’ocupar-se» d’ella, però «l’argument dels experts confon dos temes. D’un costat, està la qüestió del coneixement tècnic en matèries específiques […], mentre que, d’una altra part, està» el que els grecs anomenaven «politiké tékne» (quelcom semblant a «saber polític»). Quan parlem d’aquest últim, «quan toca jutjar si una decisió convé o no als seus interessos, un dependent de Drumchapel està igualment dotat que un diputat de Westminster a l’hora de decidir»[ix]. La política, la qüestió de quines finalitats socials són més raonables i convenients, és alguna cosa que depassa les competències de qualsevol tècnic.

Però direm més. Una resposta comuna sol ser «d’acord, això implicaria autoritarisme, però, en certes ocasions, aquest és preferible a perdre’ns pels lents i enrevessats procediments democràtics». Això és un altre dogma que mereix ser reexaminat. Leigh Phillips planteja un experiment mental molt interessant sobre aquest tema:

«Si demà descobrirem que un gran asteroide es dirigeix a la Terra i que podria provocar la destrucció de la civilització humana dins de cinc anys, quin seria el mecanisme més apropiat per a desenvolupar un sistema de defensa planetària i muntar una missió per a desviar-lo? Un govern global, triat democràticament, que, en poques setmanes, poguera triar el millor pla, després de rebre l’assessorament dels experts, i després dirigir ràpidament els recursos cap a on els esforços anaren més eficients i tingueren més possibilitats d’èxit? O una sèrie de converses multilaterals entre les parts interessades en les quals durant la major part d’aquests cinc anys es debatera qui es faria càrrec de la major part del cost (si està familiaritzat amb el debat sobre el «finançament del clima», prove amb el «finançament dels asteroides»); quin país obtindria la major quantitat de llocs de treball del projecte; quines empreses guanyarien els contractes; com compartir les dades, la tecnologia i les millors pràctiques; i quina ciutat aconseguiria acollir la secretaria del projecte?»[x]

Desafiaments tan alarmants com el canvi climàtic requereixen debat, per descomptat, però també unitat i contundència en les decisions. Els únics procediments capaços de conjugar totes dues coses, amb la suficient legitimitat, són els democràtics.

1. Respecte les posicions que rebutgen la democràcia per raons «enterament tècniques», a l’estil de «sol val per a comunitats xicotetes, perquè no pots ficar a tota la ciutadania en una assemblea», no hi ha molt a dir. No fa falta ser un entés per a comprovar que qui dona suport a aquest tipus de discursos no ha aprofundit molt en el tema. En l’actualitat, no hi ha cap dificultat per a dur a terme plebiscits, sortejos i debats públics. Per al primer bé valdrien les actuals urnes o algun tipus de dispositiu electrònic. Mecanismes de sorteig hi ha des de l’Antiga Grècia. I en quant als debats sobre els programes de partit, una xarxa d’assemblees municipals conjugada amb debats tele-transmesos seria més que suficient.
2. Finalment, per als que pensen que una democràcia pròpiament dita seria sinònim d’una «dictadura de la majoria», tenim una resposta complexa:

Si s’entén per «dictadura» un mecanisme que fita el ventall de possibilitats laborals sota criteris supraindividuals, efectivament, ho és. Podem garantir el dret a un treball digne i, per descomptat, la lliure elecció de la meua professió entre les diferents possibles. El que no es pot garantir és que la societat vaja a sufragar qualsevol cosa. Si, per exemple, es descobreix que el material que produeix la fàbrica en la qual treball contamina de manera excessiva i innecessària, no puc exigir que es mantinga aquesta fàbrica i aquestes ocupacions. Hauré de virar a unes altres. Tanmateix -i això és central- és una «dictadura» anàloga a la que actualment exerceix el mercat: si un productor no és prou competitiu (en termes de rendibilitat) a ulls del mercat, aquest, simplement, el rebutja; no val tot. La democràcia, aplicada a l’economia (planificació socialista), funciona, en aquest sentit, de manera semblant. La diferència és que el mecanisme de control, en lloc de ser cec (automàtic) i estar centrat en la rendibilitat (només indirectament en les necessitats), està conscientment determinat per la ciutadania i directament orientat a la satisfacció de les necessitats d’aquesta. Sense participar en la satisfacció d’aquestes, no s’entén per què la societat hauria de recompensar a algú pel seu esforç.

Ara bé, si el que entenem per tal «dictadura» és una situació en la qual una part de la població (la majoria) té la capacitat de limitar la llibertat d’uns altres (les diferents minories), no podem estar més en contra. Als comunistes se’ns sol recalcar que l’oposició a la propietat privada va en aquesta línia, però res més lluny de la realitat. Es rebutja que qualsevol minoria accedisca a la propietat privada dels mitjans de producció, precisament, perquè això suposaria un escull per a l’autonomia social de la resta. El cas no és en cap sentit anàleg al sexisme, l’homofòbia, la xenofòbia o similars. Totes aquestes formes d’opressió es rebutgen per la mateixa raó que es rebutja la propietat privada, per suposar un atemptat contra el projecte de llibertat universal. Així que no, en una democràcia pròpiament dita no hi ha possibilitat de fer un plebiscit per a decidir matar a algú, perseguir l’homosexualitat o similars. La Constitució i l’equilibri entre poders són els garants que això no passe. Equilibri de poders que, insistim, es garanteix de forma molt més fiable amb els mecanismes d’elecció a dalt esbossats. Amb els sortejos, els càrrecs triats a dit, tan freqüents en aquest país, simplement, desapareixen.

Foto de portada: pxhere.com

[i] Pandemics meet democracy. Experimental evidence from the COVID-19 crisis in Spain. Francesc Amat, Andreu Arenas, Albert Falcó-Gimeno, Jordi Muñoz. Disponible aquí.

[ii] La arquitectura social del capitalismo. Ian Wright.

[iii] Indagació sobre la naturalesa i causes de la riquesa de les nacions (dins La riquesa de les nacions). Adam Smith.

[iv] Individu, comunitat i ciutadania. Antoni Domènech.

[v] Manifest del Partit Comunista. K. Marx i F. Engels.

[vi] El eclipse de la fraternidad. Antoni Domènech (p. 389).

[vii] En qüestions secundàries com les inversions en oci no es necessita buscar un acord; si, per exemple, un 60% de la població vol invertir en esports i un 40% en cinema, és legítim que el 60% del pressupost vaja al primer i el 40% al segon, amb independència que qualsevol puga gaudir després de tots dos serveis.

[viii] Per a una aproximació a com podrien ser aquestes institucions en l’actualitat pot ser interessant llegir La democracia se ejerce sin intermediarios, de Juan Carlos Calomarde García.

[ix] Sobre la democracia. W. Paul Cockshott i Allin F. Cottrell. Disponible aquí.

[x] The solution is Democracy. Leigh Phillips. Disponible aquí.