Trans/formar-ho tot: notes degenerades per a l’abolició del gènere

Cal proposar una via revolucionària en què l'autodeterminació trans articuli la solidaritat dins la classe oprimida i en què les persones trans i les dissidents sexuals de la classe explotada s'organitzen prenent la paraula.

Trans/formar-ho tot: notes degenerades per a l’abolició del gènere

Trans/formar-ho tot: notes degenerades per a l’abolició del gènere

You need to login or register to bookmark/favorite this content.

Necessites estar registrada per poder guardar articles

Cal proposar una via revolucionària en què l'autodeterminació trans articuli la solidaritat dins la classe oprimida i en què les persones trans i les dissidents sexuals de la classe explotada s'organitzen prenent la paraula.

You need to login or register to bookmark/favorite this content.

Necessites estar registrada per poder guardar articles

L’estat espanyol entoma avui dia un dels debats més vampírics de la seva història en relació a la qüestió de gènere. L’esmentat debat planteja una sèrie de preguntes en consideració a l’autodeterminació de la corporalitat trans dins el capitalisme. A prop de l’aprovació d’una llei trans estatal, l’escenari conjura per una banda a un sector reaccionari del feminisme, conegut com a feminisme radical transexcloent (TERF), i per altra banda, a un activisme trans identitari que no opera sinó com una «forma fetitxitzada de relacions socials antagòniques» (segons Cohen, Freedman, and Monk).

El punt de partida d’aquest text és que aquestes perspectives en pugna, en relació a l’exclusió de les camarades dones trans al si del moviment feminista a l’estat espanyol, incorren en un error de caràcter polític: la naturalització del gènere com una categoria deslligada del mode productiu capitalista. Per tant, l’objectiu de la meva reflexió és doble, per una banda el desig de confrontar les dues expressions d’un mateix marc capitalista que anomenaré «Abolicionisme de gènere burgès» i «liberalisme trans», així com de proposar una altra via per al debat, una via revolucionària en què l’autodeterminació trans articula la solidaritat dins de la classe oprimida, i en la que les persones trans i les dissidents sexuals de la classe explotada s’organitzen prenent la paraula dins l’avantguarda en l’abolició de les condicions materials que han determinat la seva pròpia identitat, ordenant-la socialment entorn de la misèria. Les mateixes condicions materials que han reproduït el gènere com una institució de l’economia política capitalista. Aquesta abolició, per tant, només pot dur-se a terme en el procés col·lectiu de trencar amb totes les cadenes de la societat de classes.

L’autora d’aquest text té com un principi defensar que l’emancipació de les persones trans, així com l’emancipació de les dones i els subjectes feminitzats, com no pot ser d’una altra manera, té lloc dins el moviment revolucionari, i que combatre la ideologia del sexisme oposicional[i], i la seva conseqüència moral que és la transfòbia, és una tasca necessària en la construcció d’una nova societat. Així mateix, aquest text beu de distints corrents i escoles de pensament transformador com són el materialisme històric i dialèctic, el feminisme marxista, la teoria de la reproducció social, el transfeminisme i la florent disciplina dels marxismes transgènere i queer.

Són nombroses les companyes de viatge en un projecte polític abolicionista que empoderi a les persones trans, les dones i les persones feminitzades de classe explotada, i amb aquest humil text també pretenc recapitular les principals contribucions teòriques que s’han anat desenvolupant en altres contextos territorials, així com replantejar les tesis tradicionals del transfeminisme a l’estat espanyol de la mà d’algunes consideracions pròpies, que donen forma a un quinari de glosses com un punt de partida alternatiu, i no com una teoria unitària de l’opressió trans en el capitalisme, la qual correspondrà al desenvolupament del projecte revolucionari.

No obstant això, les reflexions presentades a continuació no haurien estat possibles en primer lloc sense les propostes valentes d’autores i militants transgènere com Susan Stryker, Sandy Stone o Leslie Feinberg, del treball pioner materialista queer de la companya Holly Lewis, sense l’enfocament abolicionista del gènere de l’Endnotes Collective, les consideracions de Jules Gleeson que conjecturen una política trans en el si de l’abolició comunista de la família, la proposta de Kay Gabriel de comprendre el gènere com una estratègia d’acumulació capitalista, però que pot esdevenir una font de plaer no alienant, la teoria comunitzadora de les cures de les camarades Sophie Lewis i Michelle O’Brien, i, per descomptat, sense la tasca intel·lectual d’avançada que proposa la revista de pensament marxista contemporani Invert, centrada en l’alliberament de les subjectes feminitzades.

Així mateix, no és innocent la decisió de nomenar-me com a degenerada a l’hora d’escriure aquest text. La doctrina de la degeneració va ser produïda per la ciència burgesa, destacant el nom del metge francès Benedict A. Morel, amb la vista posada en les metròpolis on començaven a aparèixer, a mitjans del segle XIX, homes afeminats i dones masculines. El sexisme oposicional, la naturalització del que era ser un home i una dona, van portar a la societat burgesa europea a buscar l’explicació de les dissidències de gènere en un procés d’involució biològica i cultural, causat per la decadència dels nous temps. Avui dia, ressonen els ecos d’espectres que imprimeixen (de nou) la marca de la degeneració sobre les persones queer. Així, jo he decidit reapropiar-me d’aquest terme d’una forma semblant a la que ho fa la revista Invert quan exposa que la Invertida indica una totalitat, una unitat d’oposició dins de la desviació sexo-genèrica; que permet acollir la solidaritat entre homosexuals, transsexuals, travestis i qualsevol desposseïda de l’ordre sexual i de gènere, així com pensar-nos des dels vertaders antagonismes que habitem.

Finalment, no voldria estar-me de dir que entomo amb tota humilitat, i totalment oberta a esdevenidores crítiques, una empresa política complexa; la d’abordar les possibilitats radicals que broten d’abraçar la demanda de l’abolició del gènere (espai intel·lectual colonitzat pel feminisme trans-excloent) des de l’alliberament trans. Tal com plantejava Leslie Feinberg a la seva dedicatòria inicial de Transgender Liberation: A Movement whose Time has Come; es tracta d’emprar una vella clau —marxista— per tal d’obrir noves portes, es tracta de tornar la història de la sexualitat i el gènere a la història de la propietat. Miquel Missé va plantejar dialècticament a les jornades estatals feministes de 2009, celebrades a Granada, que allò Trans no ha de ser únicament sinònim de reproducció, sinó també de resistència. Amb aquest text pretenc, i espero aconseguir, que el que seria el nostre llegat de resistència trans/feminista es totalitzi en revolució. Transdegenderades proletàries del món, no ens conformem amb menys que amb Trans/formar-ho tot.

Nota I: Sexe i gènere, del pensament queer al comunisme

La història de la diferència sexual és una història de contractes. Ningú és lliure de la seva criança. Per tant, comprendre com el capitalisme desenvolupa les nostres vides requereix comprendre l’oikos (llar) en tant que dóna forma a la història. El capitalisme com a mode productiu necessita circuits de circulació i consum, però també de reproducció social. Així doncs, lluny de tractar-se d’un assumpte marginal, la regulació del gènere i la sexualitat ha de ser entesa com una part integral del capitalisme i la seva supervivència al llarg del temps. En aquesta mateixa línia, Christopher Chitty va sostenir que «la sexualitat només pot tornar-se problemàtica per aquelles societats en què les comunitats productores han estat separades dels seus mitjans de producció, ja que tal separació desacobla la reproducció biològica de la reproducció de la propietat d’aquests mitjans». A partir d’aquest moment, serà necessari institucionalitzar la unió entre la reproducció biològica i la reproducció social del capitalisme.

Aquesta institucionalització la trobem a la família monògama capitalista, però segueix sent necessari un mecanisme que naturalitzi les relacions socials que es donen en el si d’aquesta. Arribats a aquest punt, sostinc la meva primera tesi: parlar de l’esquema sexe-gènere (tal com el coneixem avui) és, en realitat, parlar del fetitxisme de la diferència sexual, que inscriu a la «Naturalesa» les mateixes relacions socials de propietat que la família, en tant institució garant de la reproducció social del sistema capitalista, custòdia; sent així indivisible d’aquesta. Dit d’una altra manera, la diferència sexual opera per al capitalisme com una forma dialèctica ─entre allò biològicament possible i allò socialment necessari─ que situa la seva economia política (històricament específica) a la «naturalesa»[ii] del nostre propi cos, com un atribut immemorial.

No obstant això, per tal de poder comprendre com la diferència sexual[iii] té el seu origen en la família capitalista, es fa necessari desenvolupar el concepte de reproducció social. La reproducció social és la reproducció de les estructures que determinen un mode de producció. Així, la reproducció de la família implica l’assignació al sexe femení[iv] d’un no-treball necessari per convertir el treball mort en mà d’obra disposada per a la producció de plusvàlua.

«El capital parteix, encara que ho amagui, en el seu sistema jurídic, no de l’individu, sinó de la família, com a unitat cel·lular bàsica de la societat, no només perquè li interessa la reproducció biològica de l’espècie en general, i de la burgesia en particular, sinó perquè li interessa la reproducció física de la classe obrera com a classe com a tal»

De la mateixa manera en què Marx va assenyalar que l’esfera de la producció roman oculta en l’espurna de la mercaderia, el que anomenaria «la seu oculta», Jordy Rosenberg va assenyalar que el treball reproductiu en el capitalisme comportava una «seu més oculta», la de la llar, sobre la qual reposa la producció mateixa . Així, la recent teorització comunista, queer i feminista al voltant del gènere busca, cadascuna a la seva manera, donar resposta als processos socials que perpetuen la «més oculta seu» de la producció capitalista. Posant-ho en paraules de la meva companya Holly Lewis: «El gènere social i la gestió de la sexualitat sota el capitalisme estan determinats per la lluita sobre qui paga el que és necessari perquè la classe treballadora es reprodueixi socialment».

Un dels primers treballs comunistes pròspers al voltant del concepte de gènere el trobem a l’assaig La lògica del gènere (The Logic of Gender: On the Separation of Spheres and the Process of Abjection) del col·lectiu Endnotes. Aquest text defineix la generització com «l’ancoratge de cert grup d’individus a una esfera específica d’activitats socials» i afegeix que el sexe no és sinó «la naturalització de la projecció dual del gènere sobre els cossos, afegint així diferències biològiques a diferents aparences que són naturalitzades». La clau teòrica d’aquest assaig va ser la incorporació de dues categories a l’anàlisi de la divisió social del treball, és a dir, l’esfera directament intervinguda pel mercat (DMM) i l’esfera indirectament intervinguda pel mercat (IMM). Així, el gènere seria el mecanisme mitjançant el qual el grup social a qui se li pressuposa una capacitat de reproducció biològica és assignat a l’esfera indirectament intervinguda pel mercat. Amb les seves limitacions històriques, aquest text va suposar la pedra angular dels primers diàlegs entre el materialisme i el pensament queer.

La nefanda teoria queer comparteix amb el marxisme una mirada en la qual tant el cos sexuat com la seva abstracció cultural formen part d’una mateixa relació social (però aquesta mirada manca d’historicitat en el cas de la primera). Per comprendre allò que significa el gènere significa per al pensament queer, així com la importància que aquesta perspectiva desnaturalitzadora sempre ha tingut per al marxisme, resulta il·lustrador reparar en el següent fragment de Judith Butler a Bodies that Matter:

«El gènere no ha de ser concebut com la mera inscripció cultural de significat sobre un sexe (concepte jurídic) preconcebut; el gènere ha de designar el propi aparell de producció mitjançant el qual els sexes mateixos queden establerts. Com a resultat, el gènere no és a la cultura el que el sexe és a la natura. El gènere és el mitjà cultural/discursiu pel qual la “naturalesa sexuada” o el “sexe natural” és produït i establert com a “prediscursiu”, anterior a la cultura, com una superfície políticament neutral sobre la qual actua la cultura.»

Rosa Lee assenyala a Judith Butler’s Scientific Revolution: Foundations for a Transsexual Marxism que el gran punt en comú entre la noció butleriana de gènere i la noció marxiana de capital és que tots dos estan subjectes a processos de naturalització: els «règims de gènere» es presenten com un «sempre així», de la mateixa manera en què l’especificitat del capitalisme com a sistema és enfosquida per històries del «només així» que estenen de forma anacrònica les pràctiques i institucions modernes a un passat pre-capitalista (Lee). Aquesta naturalització burgesa és la que (re)produeix el dimorfisme sexual, ocultant així que la forma en què s’interpreta normativament un cos depèn de la forma en què s’organitza socialment la vida material en un període històric determinat:

«En les societats capitalistes desenvolupades, el dimorfisme sexual estricte és promogut com la base de tot allò que es considera natural, però entre bastidors el dimorfisme sexual és produït i mantingut per mitjà d’intervencions quirúrgiques a les criatures intersexuals, i per mitjà de la producció de mercaderies destinades a normalitzar i donar forma a les característiques sexuals secundàries: la cera per a les cames, les pinces per a les celles, els cosmètics, els suplements de culturisme, etc.»

Així mateix, la noció queer de performativitat ha estat emprada per descriure la temporalitat de la categoria marxista del capital. Fou en aquesta línia com Cinzia Arruzza enunciaria la següent tesi:

«Mentre que Butler parla del gènere com una “temporalitat social constituïda”, Marx descriu la mercaderia i el capital constant com cristalls de temps de treball abstracte objectivats: en ambdós casos, tenim una reïficació del temps com a relació social. En Butler, l’espacialitat del gènere, és a dir, la seva inscripció en el cos, no és sinó temporalitat social constituïda, en altres paraules, actes socials realitzats en el passat. De la mateixa manera, per a Marx el temps de treball objectivat i passat s’oposa com a espai al temps present del treball viu. Mentre que Butler nega que el gènere sigui un fet, insistint que el gènere està constituït constantment mitjançant la repetició d’actes performatius al llarg del temps, Marx insisteix que el capital no és una cosa, sinó un procés d’autovalorització del valor que implica la repetició de l’apropiació de plusvàlua tant com la repetició dels circuits del capital i la seva unitat. Un podria dir que mitjançant aquestes repeticions el capital es performa a si mateix.»

Posteriorment, caldria destacar la producció de dos textos pel que fa a les aliances teòriques de la mirada queer i el materialisme històric i dialèctic: L’editorial del volum I de la revista Invert El gènere com una estratègia d’acumulació capitalista de Kay Gabriel. Així, Invert assevera que «les relacions antagòniques de sexe i gènere que constitueixen el món que habitem es presenten davant nostre com a característiques naturals dels mateixos cossos. Mentre que a la nostra cultura queer liberal actual, la desnaturalització de presència corporal és aplaudida com un procés d’agència individual, les veritables relacions socials es mantenen intactes», i afegeix «que totes aquestes relacions quedin inscrites sobre el cos no vol dir que la nostra anàlisi hagi de romandre en el terreny de la corporalitat» (Cohen, Freedman, and Monk). D’aquesta manera, les autores es desmarquen dels passats marcs post-estructuralistes que van capitanejar els estudis transgènere per ressituar l’alliberament trans des d’una mirada del món en què «l’ésser social determina la consciència» (Marx). En el mateix número de la revista, Kay situa el gènere en l’esfera de la ideologia capitalista «no com un pejoratiu de falsa consciència, sinó en el sentit descriptiu de la representació conceptual de relacions socials» (Gabriel), i com a «l’empremta subjectiva de la simbolització de la diferència sexual» que «assumeix per al capital la forma d’una estratègia d’acumulació, un bastiment ideològic que sosté una divisió desigual del treball» (Gabriel).

Voldria posar fi a aquesta nota recuperant el valor polític de les paraules de Leslie Feinberg a la revista TransSisters el 1993 quan va declarar que «(Les persones trans) estem desafiant tot allò que se’ns va dir que era part de la naturalesa», ja que en la desnaturalització de les relacions socials (de propietat) naturalitzades pel capitalisme és on arrela la violència ─correctiva─ contra els que traspassem els mandats de gènere, que no són sinó els mandats de la reproducció social. Tal proposició serà la clau amb la qual començar a desllorigar els forrellats del liberalisme trans i de l’abolicionisme de gènere burgès, que han mantingut l’emancipació de les persones trans captiva rere una mateixa i vetusta porta: la de l’estat burgès.

Nota II: Contra l’abolicionisme de gènere burgès, contra el liberalisme trans

Les dissidències sexuals i de gènere formaven una part central de les comunitats de dones i persones queer obreres a la dècada dels cinquanta i seixanta a Estats Units, com pot apreciar-se en els personatges que acompanyen Jess Goldberg a la novel·la Stone Butch Blues. Aquests escenaris estaven sovint organitzats al voltant de les identitats butch femme, formes d’expressió entreteixides dins de les relacions i desitjos de les persones queer assignades dones. Van ser precisament aquestes formes de masculinitats i feminitats queer i proletaritzades les que van patir els atacs dels corrents més significatius de la política feminista dels anys setanta. Michelle O’ Brien exposa que «les vides personals i públiques de les dones que es reconeixien com a feministes van ser sotmeses a escrutini i vigilades en tant que el fracàs a l’hora d’exorcitzar la seva masculinitat, era comprès com un obstacle per a la lluita feminista» . Holly Lewis argumenta que l’objectiu d’una gran part del feminisme de la segona onada era alliberar el cos femení de la idea de la feminitat, així «en basar la política en el dimorfisme sexual i reduir el gènere a la ideologia (com a falsa consciència), les feministes radicals trans-excloents havien insistit de manera militant no només en què les dones trans no són dones, sinó que són els homes més violents de tots: homes que estan colonitzant els cossos de les dones».

D’aquesta manera, els postulats del feminisme de la segona onada, en posar al centre de la seva política una diferència sexual ahistòrica (i així deixar de qüestionar els interessos de classe darrere de l’especificitat històrica d’aquesta) aporten una anàlisi dels perquès de la masculinitat i la feminitat, però no poden oferir una explicació per a les condicions sota les quals una persona rebutjaria les ensenyances prescriptives d’aquesta mateixa masculinitat i feminitat. En altres paraules, la mirada del feminisme radical no pot explicar l’existència de les persones trans i dissidents sexuals. Qualsevol intent ahistòric de comprendre la dissidència sexual es toparà en va i tantes vegades calgui amb una mateixa pedra: la naturalització del sexe; i amb ella, la naturalització de les relacions de dominació classista. En situar l’origen d’allò femení en un a priori preclassista, aquesta anàlisi ignora que «la feminització, compresa com un procés social d’empobriment, pot ser tractada com una categoria expansiva, que és definida per, però no confinada a la categoria de dona» (Cohen, Freedman, and Monk).

Així mateix, quan es menysprea la història, queda negada la política. Per això, el discurs feminista trans-excloent, lluny de tractar-se d’un projecte polític, no suposa sinó l’emmascarament, darrere d’un llenguatge (aparentment) secular, d’un discurs apocalíptic (Lewis, S): Ha arribat la fi de la dona com la coneixem, s’han conjurat en sacrosanta caça totes les potències del Lobby Queer, la Judith Butler i en Soros, la Irene Montero i la Samantha Hudson, la indústria farmacèutica i, per descomptat, les guies d’educació sexual de secundària. No obstant això, la pregunta de quan, per què i sota quines condicions materials sorgeix la dona com la coneixem, no sembla venir mai a col·lació́ en la litúrgia radical. D’aquesta manera, l’«abolició del gènere» que clamen aquestes feministes, no és que merament quedi en paper mullat, sinó que, incapaç d’enderrocar les relacions socials capitalistes (la lògica de les quals naturalitza la reproducció social als seus cossos), es perverteix tornant-se una vulgar súplica per regular i castigar des de l’estat burgès tota dissidència sexual i de gènere. Així, l’abolicionisme de gènere burgès, al només atendre a les conseqüències presents, però no a les causes històriques de l’explotació de la dona obrera, no s’allunya tant de les lleis repressores que durant el segle XX van portar a transvestits, butch i marikes als antres més foscos de les comissaries, on van patir vexacions, pallisses i abusos de tota mena per simplement ser i expressar-se com desitjaven, més enllà del que la seva societat considerava homes i dones de veritat. Pel que fa a la naturalització feminista radical del «sexe biològic», Joni Cohen realitza a L’erradicació de les abstraccions talmúdiques la següent crítica:

«Desnaturalitzar el gènere al mateix temps que es naturalitza el sexe. Això es tradueix en una comprensió del sistema sexe/gènere per a la qual el gènere és un constructe social (una abstracció), però on la naturalització del sexe queda reforçada. El gènere és, per tant, històric i mutable mentre que el sexe forma el substrat natural i transhistòric sobre el qual queda escrit (el gènere). Gonzalez i Neton (Endnotes) argumenten que «la transhistorització del sexe és anàloga a una crítica reduccionista del capital, que sosté que el valor d’ús és transhistòric en comptes d’històricament específic al capitalisme.»

Finalment, no voldria concloure la meva crítica a la reacció trans-excloent ─in nomine abolició del gènere─ sense dir que, tot i anunciar-se com a política radical i gran baluard contra allò «postmodern», la nostàlgia per un temps passat més ordenat (que mai va existir) guarda més anhels en comú amb el feixisme que amb el camí de la revolució que dóna forma al futur.

Emperò, el reaccionarisme trans-excloent també troba la seva contrapart progressista als concilis amb l’estat burgès, el seu germà bessó (i menys demodé), el liberalisme trans. Nat Raha va encunyar aquest terme per referir-se a la política trans que considera que l’obtenció de drets dins de la societat capitalista és la solució a la nostra opressió (sense qüestionar que les arrels d’aquesta brollen de les mateixes relacions socials capitalistes). Recentment, aquesta política s’ha servit de l’adarga d’una narrativa essencialista que anomenaré Born this way («nascut així»). La narrativa Born this way fetitxitza tota relació social de l’economia política capitalista com un atribut natal de l’individu. Si la lectora és vivaç, haurà notat que aquesta no deixa de ser sinó la forma actual de blindar el que ja blindava la diferència sexual des de la seva institucionalització: naturalitzar les vicissituds del capital com un atribut innat dels cossos. Mentre que al segle XIX la dissidència sexual suposava un error de la naturalesa, avui dia és una part més de la diversitat de la naturalesa humana. No obstant això, en aquest tauler hi ha una fitxa que mai queda en escac: la naturalesa mateixa.

Alyson Escalante va realitzar a través del seu Antimanifest, així com de la seva posterior esmena Beyond Negativity, una crítica encertada a les demandes del liberalisme trans. Va etzibar que «les polítiques trans actuals s’han acomodat en la reivindicació d’una identitat redemptora que les permeti ser reconegudes per la societat liberal com a subjectes de ple dret» i que «canalitzar aquesta demanda de reconeixement mitjançant el reconeixement de les identitats personals de cada individu com ontològicament diferents, comporta una subtil naturalització de les relacions opressives de poder i classe que generen la identitat en primer terme» . Així mateix, advertia que «la demanda de reconèixer les identitats no binàries com igual de vàlides que les categories d’«home» o «dona» pressuposava aquestes últimes com una cosa natural i inexpugnable» . Davant l’identitarisme pròsper de les polítiques LGTB neoliberals, Alyson va maleir: «Cada identitat, una nova baula», comprenent que «les estructures de gènere, sota el capitalisme, sempre (t’identifiquis com t’identifiquis) comporten un exercici de violència social» (Zazanis). En aquesta mateixa línia, Alana Portero va escriure: «La detecció i eliminació de la masculinitat fallida en una persona assignada home al néixer és una validació incontestable.»

Hi ha un aforisme que ressona amb força en les tribunes de l’esquerra radical: els drets trans són drets humans. No hi ha consigna que pugui compendiar millor l’orientació política del liberalisme trans com a reivindicació d’una major representació de les dissidents sexuals a la gestió del Capital. Enfront de la mascarada burgesa, Jules Gleeson i Elle O’ Rourke ens plantegen a la introducció de l’esdevenidora compilació de Transgender Marxism: «I si l’emancipació de les persones trans no pogués conquerir-se mitjançant la garantia de drets?»

Nota III, Aufhebung: quan l’autodeterminació esdevé l’abolició

Elizabeth Duval advertia en una presentació del seu últim assaig que el debat entorn de la llei trans a l’estat espanyol havia trobat un carreró sense sortida a l’articular les seves demandes a l’estat (burgès) a través de termes que s’oposen a aquest: abolició i autodeterminació, tots dos de caràcter revolucionari. Les esmentades demandes, separades d’una mirada totalitzadora i superadora del capitalisme, perden la seva raó de ser i només poden donar lloc a desenllaços polítics trànsfobs, neoliberals, i en el millor dels casos, intranscendents. Pel que fa a l’autodeterminació, es fa necessària la ruptura amb el concepte burgès de llibertat. La lliure elecció burgesa estructura la desmodada paròdia de la reacció «anti-posmoderna» contra les persones queer i trans:

«Així el gènere passaria de ser una construcció social que determinaria el sexe (…) a una elecció que els individus realitzarien lliurement i que inclús podria ser canviant per períodes i no es limitaria a l’expressió cultural en societat de l’home o la dona, sinó a desenes de gèneres que, com productes, el consumidor triaria segons les seves apetències» (segons cita Bernabé).

Karl Marx, en el passatge inicial del Divuitè de Brumari de Louis Napoleon presenta una concepció de la llibertat i l’agència molt més fèrtil per a abordar la qüestió de l’autodeterminació trans, oposada a la seva expressió burgesa:

«Els humans fan la pròpia història, però no la fan sota circumstàncies triades lliurement sinó sota unes d’existents prèviament i transmeses des del passat. La tradició de totes les generacions mortes pesa com un malson damunt els cervells dels vius».

No obstant això, aquesta cita no pot entendre’s si no és de la mà de la tercera de les tesis Tesis sobre Feuerbach que diu:

«La doctrina materialista que els homes són producte de les circumstàncies i que, per tant, els homes transformats són producte de circumstàncies transformades, oblida que és l’home qui canvia les circumstàncies i que l’educador ha d’educar-se primer. Per tant aquesta doctrina ha de dividir la societat en dues parts, una de les quals és superior a l’altra. La coincidència del canvi de circumstància i de l’activitat humana o autotransformació tan sols es pot concebre i entendre racionalment com a pràctica revolucionària

En aquesta mateixa línia, Michelle O’Brien sosté que «l’autodeterminació no consisteix en decisions individuals, sinó que radica en comunitats, classes i nacions prenent el control del seu propi destí de les urpes de la dominació del capital, així com de la seva violència estatal i colonial», recalcant que parlar d’autodeterminació és, en última instància, parlar de revolució (O’Brien). Cal considerar, per altra banda, que una de les principals crítiques de la reacció transexcloent a l’autodeterminació trans versa del fet que aquesta es contradiu amb una política abolicionista del gènere. Respecte a això, la proposta per comprendre el concepte d’abolició que aquest text posa sobre la taula permet recuperar una interessant perspectiva.

A parer meu, una de les majors fortunes que el marxisme pot aportar al debat regnant entorn de la qüestió trans, és la substitució del concepte d’abolició, tal com es planteja des del feminisme de la segona onada, per una concepció comunista de l’abolició en clau d’Aufhebung (Superació). Aquesta mirada de l’abolició com a aufhebung, com un procés expansiu i superador d’allò vell, és la que sosté Alexandra Kollontai quan planteja a la Zhenotdel les formes que haurà de prendre l’abolició comunista de la família. En primer lloc, va sostenir que la família capitalista ja no era una forma social operativa doncs «va haver-hi un temps en què la dona de la classe pobra, tant a la ciutat com al camp, passava la seva vida sencera al si de la família. La dona no sabia de res d’allò que passava més enllà del llindar de casa seva i és quasi segur que tampoc desitjava saber-ho. En compensació, tenia dins de casa seva les més variades ocupacions, totes útils i necessàries, no només per a la vida de la família en si, sinó també per a la de tot l’Estat», mes «com més s’estén el treball assalariat de la dona, més progressa la descomposició de la família». Tal com afirma Alyson Escalante, tant Marx com Kollontai rebutjaven la possibilitat romàntica de tornar a les velles formes de família, ja que el capitalisme mateix havia destruït aquell possibilitat. Així, la pregunta cap a la qual apuntava el canvi revolucionari, i que Kollontai va canalitzar a El comunisme i la família era la següent: Quines formes de criança i parentiu ha d’endossar la societat comunista? La resposta que Kollontai ofereix és la de la comunització del treball i les cures que el capitalisme confinava a la família, una «gran família universal dels treballadors» que expandeixi la reproducció social molt més enllà de l’esfera domèstica. Així, la proposta abolicionista no consisteix en una mera destrucció d’allò existent, ni en un retorn a un temps i institucions passades, sinó que expandeix el potencial humà més enllà dels límits capitalistes.

Alyson Escalante va expressar que «la lluita per l’abolició del gènere no pot separar-se de la lluita pel comunisme». D’aquesta manera, jo voldria proposar que les conseqüències polítiques que es persegueixen mitjançant la demanda de l’autodeterminació trans, així com de l’anomenada «abolició del gènere», han de replantejar-se com a totalitzades en la lluita comunista per l’abolició (aufhebung) de la família com «institució vicària de les capacitats humanes» que comporta la reorganització del treball reproductiu, incloent-hi la criança, sota una base completament nova. La total comunització de la reproducció social desbordant tots els fogons burgesos. Pel que fa a aquesta qüestió, La Forja escrivien en el seu brillant text de L’emancipació de la dona i la revolució proletària:

«Si bé és cert que el desenvolupament de les forces productives, durant la història de la societat de classes, ha posat a la picota l’economia domèstica i que el capital, gràcies al maquinisme, ha utilitzat això per començar a incorporar la dona al món del treball, i que tot això significa el primer pas per a la seva emancipació, també diem que és insuficient i que és necessari donar el segon pas, que consisteix a destruir la família monògama. Com la família proletària expressa un nou contingut en les relacions sexuals (…) només resta posar fi a allò que encara ho manté: el capitalisme.»

Ha de quedar clar a la lectora que no podem tornar enrere, a una època on els límits entre l’home i la dona eren menys difusos, on no existien persones que s’identifiquessin com no binàries, on les persones no podien transitar hormonalment, on el capitalisme no podia assimilar aquestes dissidències dins dels seus circuits de producció, circulació i reproducció social. Malgrat que a alguns «revolucionaris» els pesi, això és una lluita política i no una tornada de Karina. No obstant això, el comunisme sí que pot oferir una esperança a les persones trans i és la de què «així com l’home, la dona no és sinó un conjunt de relacions socials històricament conformades i canviants en funció de les variacions de la societat en el seu procés de desenvolupament; la dona és doncs, un producte social i la seva transformació exigeix la transformació de la societat» (Adrianzen). Aquesta mateixa transformació de la societat superarà les formes en què la família monògama capitalista ha regulat durant segles la masculinitat i la feminitat, obrint camí cap a una vida comunista que permeti florir a totes les persones, des d’una autonomia corporal insòlita —molt més enllà del que avui dia entenem per queer o trans— que simplement no coneixem ara per ara, però per la que val la pena lluitar.

Nota IV, Pa, roses i purpurina: Més enllà del gènere, més enllà de la família

Nat Raha incorpora el concepte de reproducció social queer per definir el treball socialment reproductiu que reprodueix les vides queer i trans (marcades com a excedents), els seus treballs i els seus mons, més enllà de la família monogàmica capitalista. Voldria dedicar aquesta penúltima nota a desenvolupar les formes en què les cures a través de les quals sobreviuen les dissidents sexuals proletàries a la precarietat i la violència de l’estat burgès, poden contribuir políticament a donar forma a la reproducció social comunista per venir. Així mateix, exposaré les teoritzacions que companyes trans marxistes han realitzat al voltant de les possibilitats que l’existència trans ofereix de posar el plaer al centre d’una societat sense classes.

En el capitalisme, les persones queer i trans proletàries han après a reproduir-se socialment, ja que no els n’ha quedat una altra, més enllà de la reproducció biològica. Les famílies escollides queer, denominades creché, són una unitat reproductiva que sorgeix des dels marges de la família monògama, i que, en certa manera, suposen una llavor de futur a la tomba del passat capitalista. No vol dir això que les creché, o els espais de reproducció social queer, com fora la casa S.T.A.R. regentada per Sylvia Rivera, siguin revolucionaris, ni molt menys que les persones trans i queer ho siguin (en tant que trans i queer). De fet, la reproducció social queer només es pot entendre com un projecte de solidaritat, resistència i supervivència enfront de les agressions del capital, però que s’ha demostrat totalment incapaç de transformar les relacions socials que reprodueixen un món transfòbic i heterosexista. No obstant això, les experiències de reproducció social queer sí que situen, als meus ulls, a les dissidents sexuals del proletariat en una posició propícia per imaginar formes comunitzades de criança que s’articulin des de la solidaritat i no des de la producció de plusvàlua.

Leslie Feinberg, amb el seu proverbi trans «el gènere és la poesia que escrivim amb el llenguatge que ens ensenyen» establia les bases per imaginar una política dialèctica del cos trans, on es pot parlar de reproducció o resistència, però també d’opressió i plaer al mateix temps. D’aquesta sort ¿acabar amb les arrels de l’opressió classista, podria comportar l’emancipació del plaer de l’experiència trans? Per posar-ho en termes de Feinberg ¿podria, acabar amb el capitalisme, donar lloc a formes més emancipades de poesia? És en aquesta mateixa línia, que Kay Gabriel proposa una perspectiva transsexual que revela al cos, incloent-hi les seves capacitats dins de la significació de la diferència sexual, com un espai de lluita en la creació d’una vida des-alienant per a tothom. Incorporant el procés de la transició, Jules Gleeson i Elle O’Rourke plantegen que «la nostra lluita per l’emancipació política s’ha entès com una progressió dins d’un procés més ampli de la lluita de classes, i les nostres transicions reorganitzen les demandes de la reproducció social». Aquests plantejaments crítics, sense pertànyer estrictament a una perspectiva revolucionària, plantegen la possibilitat de les corporalitats trans (en el sentit de poder mudar els cossos allà on el desenvolupament de la tècnica humana ho permeti) en una societat més enllà de les normes sexuals de la família, més enllà de la necessitat del capital de reproduir als treballadors com a tal. Aquestes propostescorresponen amb l’esperit utòpic del tradicional poema del moviment obrer, Pa i Roses. Si l’experiència trans pot ser una font de plaer estètic o corporal, per què hauria de privar-se a la societat comunista d’aital plaer, després del desancoratge de la reproducció social i la reproducció biològica?

Les formes de reproducció social queer sempre han anat de la mà del plaer, de generar espais segurs on aquest plaer pugui existir fora de les normes sexuals que institucionalitza el capital, de comunitzar refugis on habitar una vida (aparentment) menys alienada que aquella que la societat burgesa ofereix a les persones trans i queer de la classe treballadora. Aquest projecte és indubtablement contrari a qualsevol possibilitat emancipadora, ja que els espais segurs i de resistència queer són l’opi de les dissidents sexuals del poble, «el cor d’un món sense cor» com diu H. Lewis citant a Marx. Tanmateix, això no vol dir, a parer meu, que la classe obrera hagi de renunciar als plaers, les cures i la solidaritat que la reproducció social queer enyora i el capitalisme impossibilita. Sentenciem a mort els discursos obreristes que contraposen la justícia redistributiva a formes més plenes i plaents de viure, ja que «ho volem fotudament tot».

Compartim les glòries de la vida; pa, roses i purpurina.

Nota V, La revolució comunista: Únic horitzó en l’emancipació trans

L’emancipació de les persones queer i trans exigeix la revolució comunista; ja que la revolució és, com diu Lewis «el procés que destrueix les relacions socials antigues, i la solidaritat és l’embrió de les noves relacions que estan contingudes en ella» i «el racisme, la misogínia i el sexisme oposicional es produeixen per una repetició basada en condicions i contingències de l’organització de la producció i la reproducció sota el capitalisme». Es fa necessari comprendre, com exposa, que «la classe social no és un altre vector d’opressió; és la mistificació de totes les relacions socials per posar-les al servei de la producció de plusvàlua» , així com que la revolució no implica únicament l’emancipació de la classe treballadora, sinó del gènere humà en el seu conjunt. Ningú és realment lliure sota les estructures de dominació capitalistes. Així mateix, les condicions materials per a l’emancipació de les persones queer i trans obreres estan donades (prendre part de la producció social), però aquesta no s’està duent a terme perquè entra en contradicció amb velles institucions socials que li han estat llegades i sobre les quals s’erigeix el capital. Per arcaiques que aquestes siguin, la burgesia no les ha revolucionat. El fet que les condicions materials que fan possible la nostra emancipació política requereixin la pertinença a la classe productora, torna indivisible l’emancipació de les persones trans de la revolució proletària.

Nombroses pensadores i militants trans han relacionat l’anomenada abolició del gènere (família capitalista) amb la necessitat de la revolució. Així, Alyson Escalante conclou Beyond Negativity amb el següent paràgraf:

«L’abolició del gènere només pot ser la consecució de l’abolició de les condicions materials que el reforcen amb les seves ideologies de diferència sexual. Això implica la destrucció del sistema capitalista que produeix la família nuclear com a estructura fonamental de la societat. Això implica l’enderrocament del colonialisme i la seva supremacia racial, que es recolza en els discursos del gènere per justificar la seva violència i així establir ideologies d’hipersexualització i desviació. Això implica reconèixer que totes aquestes coses només poden ser enderrocades mitjançant una política comunista que miri cap al futur.»

De la mateixa manera, l’editorial de la revista Invert resol que «en tant que el gènere està mediat per totes les altres formes socials que abasten la totalitat del mode de producció capitalista, la seva abolició no pot donar- se de forma independent, sinó que és una part essencial del veritable moviment que abolirà l’estat present de totes les coses» . Finalment, voldria concloure aquest text amb les paraules de les meves companyes Jules Gleeson i Elle O’ Rourke: «Emancipar a les persones trans requereix, per sobre de tot, esfondrar les divisions de classe, revertir la nostra separació envers els mitjans de producció, i desenvolupar noves formes de criança més enllà de la família (…) El que s’ha fet, es pot desfer» . La nostra emancipació té un únic camí, trencar amb les cadenes de les relacions socials capitalistes que ens lliguen a una vella institució familiar en la qual els nostres cossos i les nostres formes d’expressar- nos mai seran plenament possibles. Aquesta ruptura només es pot dur a terme a través de la revolució comunista que porti amb si l’abolició de la caduca societat de classes per acabar, no només amb l’opressió històrica de les persones trans, sinó amb la de la humanitat en el seu conjunt.

Excepte el poder, tot és il·lusió 


Notes

[i] Holly Lewis defineix el sexisme oposicional com la idea que les qualitats femenines s’allotgen a cossos femenins i les conductes masculines a cossos masculins.

[ii] Respecte a això, cal tenir present que allò etern, així com allò ahistòric, s’oposa a una visió dialèctica del món, i que, sovint, “natural” ve a significar ahistòric (Lewis, H).

[iii] Em trobo davant d’una contradicció, ja que no tinc una paraula adequada per anomenar material i dialècticament la relació social que avui el feminisme recull sota l’abstracció del “gènere”, ja que la diferència sexual com a tal precedeix a les formes de masculinitat i feminitat naturalitzades en el capitalisme. Com una mena d’arranjament, proposo entendre la diferència sexual com la forma històricament específica que el sexe (com a relació social material) pren en el punt històric concomitant a la revolució burguesa, després del qual la reproducció biològica es posa a l’servei de la reproducció de les classes socials sota el capitalisme.

[iv] Així com qui ocupi una posició social feminitzada.

Share on facebook
Share on twitter
Share on whatsapp
Share on telegram
Share on email

Vols que t'informem de les novetats de Catarsi Magazín?

Les dades personals s’utilitzaran per l’enviament d’informació i promocions. El responsable és Cultura 21, SCCL. L’usuari pot revocar el seu consentiment en qualsevol moment i exercir els drets que l’assisteixen mitjançant correu electrònic a [email protected]. Pot consultar aquí la política de privacitat.

Ira Hybris és una militant marxista queer, amb l'interès d'aportar un enfocament revolucionari a la teorització de les dissidències sexuals. Actualment, està editant una antologia en castellà de veus trans radicals.

Comentaris

Trans/formar-ho tot: notes degenerades per a l’abolició del gènere

Notificacions
Notificació per rebre
0 Comments
Inline Feedbacks
View all comments
LLEGIR COMENTARIS OCULTAR COMENTARIS

El tercer número de Catarsi ja és aquí!

Amb la subscripció en paper t’enviem Catarsi a casa

Cerca a Catarsi

Aquest web fa servir cookies per a millorar l'experiència de l'usuari. Si continueu utilitzant aquest lloc, entenem que hi esteu d'acord.