Reproduïm, traduït al català, el darrer capítol del llibre de Susan Ferguson Women and Work (Pluto Press, 2019) publicat en castellà per Sylone editorial l’any 2020.

El treball de reproducció social i la qüestió del valor

La trajectòria del feminisme de la reproducció social va bifurcar-se en dues branques teòriques emparentades, però diferents. Poden distingir-se entre si per les respostes que dóna cada una a aquesta pregunta: Crea el treball dedicat a produir força de treball un valor real del qual s’apropien després els capitalistes quan venen els productes del treball assalariat? Mary Inman, vàries col·laboradores en el debat sobre el treball domèstic i les impulsores de la campanya internacional Wages for Housework (WfH) [Salaris pel Treball Domèstic], opinen que sí. El treball domèstic, afirma, produeix en última instància el valor de canvi del producte del treball assalariat (la mercaderia). Moltes consideren que el fa perquè produeix la mercaderia anomenada força de treball que, al vendre’s als capitalistes, produeix valor. Tot i això, la relació de la treballadora de la reproducció social amb el capital queda oculta pel salari (que sembla pagar-se únicament pel treball realitzat directament pel capital) i per la família (que proporciona una cobertura emocional i ideològica pel qual és una condició material essencialment opressora). Donat que el treball domèstic no remunerat és productiu en un sentit capitalista, insisteix, els capitalistes no només depenen de les persones el treball de les quals reprodueix aquesta i la següent generació de força de treball, també les exploten directament.

Aquesta perspectiva va desenvolupar-se dins del marxisme autònom, un corrent que va sorgir entre certs intel·lectuals radicals relacionats amb les lluites dels obrers i obreres de l’automòbil a Torí durant la dècada de 1960. Responent al trencament de la direcció del Partit Comunista, i influenciats per onades de lluites estudiantils i feministes, els autònoms van passar-se a centrar sobretot en el lloc de treball per contemplar el capitalisme com un sistema totalitzador que organitza a tots els membres de la societat (mestresses de casa, estudiants, desocupats i treballadors assalariats) en la producció d’una riquesa de la que després s’apropia. Mario Tronti, en el seu llibre de 1962, Factory and Society, va utilitzar el terme «fàbrica social», per desenvolupar la idea que el capital sotmet al conjunt de la societat a la lògica d’acumulació. Maria Dalla Costa, Silvia Federici i altres van dur l’anàlisi autònoma a la vessant feminista destacant que el sotmetiment capitalista del treball no remunerat (del treball domèstic, per exemple) requereix, sosté i informa la falta de llibertat de les dones.

La campanya de WfH també assumeix i desenvolupa l’estratègia política autònoma, la qual crida a la classe treballadora a negar-se a treballar. El capital prospera amb la creació de valor. Per consegüent, si la classe treballadora deixa de realitzar el treball productiu és a dir, si deixa de crear valor), priva al capital de la seva saba. I donat que tot el treball és productiu, ja que, com declara Federici, «tot moment de la nostra vida està al servei de l’acumulació del capital», negar-se a realitzar el treball domèstic i el treball de reproducció social en la seva concepció més àmplia també obstrueix la creació de valor. Per tant, la campanya WfH cridava les dones a fer precisament això, a abandonar el treball domèstic, i vinculava aquesta estratègia a la demanda d’un salari amb la finalitat d’afirmar el valor del treball domèstic i la impossibilitat de la seva plena retribució en un sistema capitalista. El rebuig al treball domèstic assenyala també el rebuig de la seva mercantilització (mitjançant la contractació de mainaderes, per exemple) i de la seva organització per l’Estat (a través de serveis socials). L’objectiu de la campanya WfH era «trencar tota l’estructura del treball domèstic» resultant tot el que oculta el salari: l’explotació capitalista del treball no remunerat i no lliure de les dones.

[…]

Si les feministes marxistes autònomes volen convèncer-nos que Marx va equivocar-se al determinar el valor capitalista, hauran d’elaborar una crítica més coherent que repensi amb precisió la seva teoria i assenyali exactament en què va equivocar-se. Fortunati, en lloc d’això, substitueix la teoria del valor de Marx per una teoria alternativa de transferència de valor (a través del consum), basant-se en formes imprecises i més aviat aleatòries de categories marxianes.

A falta d’una teoria del valor més convincent, el feminisme marxista autònom va basar-se en una espècie de lògica del tot o res: donat que el treball de reproducció social contribueix als processos capitalistes d’acumulació en la mesura que produeix la força de treball de la que depenen els capitalistes, ha de produir valor. O dit d’una altra manera: el valor capitalista el crea el treball productiu, per tant tot el treball que contribueix a la realització del valor capitalista és productiu. El treball que no és productiu no intervé en la creació de valor capitalista perquè, per definició, no pot fer-ho. Això és, dit de forma senzilla, una tautologia, una que es basa en els conceptes vagament definits de treball productiu i valor.

Sotmetiment i formes socials de treball

L’escola marxiana del feminisme de la reproducció social observa que Marx no va estendre la seva crítica político-econòmica del capitalisme al treball de reproducció social no remunerat, però considera correcta la seva teoria del valor. En ella, s’entén que la creació de valor requereix ambdues formes de treball, la que és productiva en el sentit capitalista, i la que no ho és. Aquesta última inclou el treball de reproducció social, socialment necessari i no remunerat, i a més diverses formes de treball remunerat: treball de reproducció social de sector públic i altres treballs que, segons Marx, són essencials, però no directament productius (com la banca o determinats treballs de transport). No pot negar-se la dominació per part del capital d’aquests processos de treball improductius, però mai domina totalment qualsevol procés de treball tot i que sigui productiu).

El treball es resisteix al sotmetiment total per part del capital precisament perquè no pot haver-hi treball sense vida, sinó un ésser humà viu, les necessitats vitals de les quals poden afirmar-se i s’afirmaran una vegada i una altra davant del capital. Tot i això, per raons tant històriques com sistèmiques, el treball de reproducció social improductiu tendeix a sotmetre’s menys al capital que el treball productiu. Per començar, com han subratllat Vogel, Federici i altres, la producció capitalista assumeix, tot i que no controla directament, una gran quantitat de treballs de reproducció social. Molta creació de vida es produeix en temps i espais que escapen als imperatius immediats de la producció de valor capitalista i, per tant, a la supervisió d’empresaris i els seus cupons de producció i pràctiques disciplinàries. Això és el que millor descriu el treball no remunerat  de reproducció d’aquesta generació de mà d’obra i la següent. Però donat que aquest treball és necessari per la realització de la plusvàlua i que corre a càrrec sobre tot del que han sigut desposseïts pel capital, mai es produeix simplement fora dels processos i la disciplina capitalista. Es modula amb els ritmes i cadència de la producció de valor, tot i no produir valor directament: els recursos vitals estan constrenyits pels salaris (i els límits crediticis); el temps disponible per menjar, dormir, ajudar a una criatura a fer els deures, jugar i altres activitats, acostumen a venir condicionats per la jornada laboral assalariada; la pressió del rendiment en el treball determina sovint si algú està de festa tota la nit o va al gimnàs i després torna a casa a dormir.

No obstant això, el treball de reproducció social no remunerat se situa suficientment fora del capital per ser summament flexible. Moltes persones, mentre duen a terme aquest treball, poden fer cas omís o resistir-se, en un grau significatiu, a la submissió de la seva vida a la disciplina del mercat. Poden decidir quant temps dediquen a fer el sopar, o si assisteixen a una reunió veïnal a favor d’una narcosala segura en lloc de preparar els esmorzars per a la següent jornada escolar. O bé poden anar a dormir tard i fer-ho tot. Aquest control sobre el contingut, el ritme i la programació del treball és molt més limitat per a les treballadores de reproducció social assalariades, que estan sotmeses d’altres maneres a la lògica disciplinària de l’acumulació capitalista. Les treballadores domèstiques assalariades acostumen a contractar-se no només per assegurar que una llar funcioni d’acord amb les pautes socialment determinades que faciliten la reproducció de la força de treball per al capital, sinó també per facilitar la reproducció de la classe dominant. Elles tenen menys autonomia que les mestresses de casa perquè han de respondre davant d’un patró que espera que se li realitzi un determinat treball dins d’un espai de temps establert. Per altra banda, el treball d’auxiliars, cuidadores, mestres, treballadores d’assistència personal, metgesses, etc. Del sector públic, acostumen a estar sotmeses a unes pautes i horaris rígidament regulats, igual que als gestors i estructures de rendició de comptes davant l’Estat capitalista que els ocupa.

Ara bé, la dominació capitalista d’aquests llocs de treball sovint és menys directa del que ho és en el treball del sector privat i per això pot ser menys intensa. Veiem, per exemple, l’ensenyament a l’escola pública als EUA. Creada al segle XIX, en molts casos respon a una reivindicació de la classe obrera i finalment se suporta per l’Estat, les escoles infantils van apreciar al marge de la implicació del capital. Tot i que havia de rendir comptes a la parròquia, l’ajuntament i altres autoritats que pagaven els seus salaris, el personal docent no estava sotmesa en general a unes normes i tècniques de gestió capitalistes encaminades a incrementar la productivitat. A mesura que va augmentar la necessitat d’una força de treball qualificada, l’Estat va declarar obligatòria l’assistència a l’escola i va esforçar-se per satisfer les exigències laborals de l’economia reformulant els plans d’estudis, els graus, la formació del personal docent i les pràctiques disciplinàries. Aquestes mesures tendien a reduir l’autonomia del personal docent. Tot i això, existia (i segueix existint) un límit respecte al grau en què es podia obligar el personal docent a millorar la seva producció (sigui el que sigui el que s’entengui per aquest terme en el context donat). Ja que l’educació pública existeix fora dels espais i temps de la producció capitalista de valor, l’ensenyament, la dominació capitalista sobre l’ocupació, sempre està mediatitzada per altres autoritats socials i també —com exposaré de seguida més en detall— per pressions de baix.

De forma més general, les persones treballadores del sector públic que dediquen, donen a menjar, cuinen o contribueixen d’alguna manera o altra a la reproducció de vida humana estan subjectes, en major o menor grau, a una supervisió laboral i a pressions a favor d’una major eficiència en el treball, a revisions del rendiment i altres mesures disciplinàries que molt bé coneixen aquells que treballen en fàbriques o restaurants de menjar ràpid. Sovint, aquestes persones depenen de consells de govern ocupats per membres de la classe dominant o estan sotmeses a l’administració de cadenes de comandament burocràtiques modulades per les prioritats i recursos aportats per l’Estat capitalista. I cada vegada més, en aquests processos de treball s’introdueixen tecnologies digitals amb la finalitat d’accelerar i controlar la productivitat del personal. Tots aquests elements del treball de reproducció social remunerat del sector públic sotmeten al personal a la lògica d’acumulació de capital i, regularment, se superposen a la lògica de creació de vida o de satisfacció de necessitats humanes.

Tot i això, el grau de sotmetiment varia tant precisament perquè aquest treball és improductiu des del punt de vista capitalista. Sobretot perquè el producte és una altra vida humana, el treball reproductiu tendeix a ser socialment interactiu per naturalesa, el seu producte pot queixar-se, i ho fa, i pot comportar-se de manera que afavoreix o no als objectius de l’educador o educadora (o del seu patró). Una estudiant que no hagi menjat o dormit suficient no pot aprendre tan bé com una altra que sí que ho hagi fet, independentment de les pressions a les que estigui sotmesa una mestra per aconseguir les millors qualificacions del seu alumnat. Un pacient que pateix una infecció durant una intervenció quirúrgica rutinària i acaba ingressant a l’hospital durant una setmana en lloc d’un dia, requereix més cures per part de més persones, i més recursos administratius i seguiment del que implica curar a un ésser humà amb una salut normal.

Aquestes situacions mostren que la producció de vida requereix regularment resistir-se al sotmetiment de la vida al capital. I quan les treballadores implicades són improductives (no contractades per empreses privades amb afany de lucre), tenen més possibilitats, i a vegades no tenen més remei que fer-ho, de passar per sobre dels imperatius capitalistes. En funció del grau d’autonomia que gaudeixen, inclús poden donar-se el luxe de prioritzar les necessitats de la vida per sobre de les del capital. Per exemple, una mestra jugarà amb el seu alumne i s’ocuparà d’ell, no per millorar les seves notes, sinó per respondre a les necessitats infantils d’atenció, d’inversió i estima. Per aquest mateix motiu, una treballadora auxiliar contractada per vestir a una dona gran pot prendre’s un temps afegit per maquillar-la o ajudar-la a ordenar la seva habitació. I, evidentment, aquestes treballadores també poden optar per fer cas omís a aquestes necessitats, o bé estan insuficientment equipades per afrontar-les, però la qüestió és que mentre sens dubte hi ha pressions des de dalt per accelerar i escurçar els processos de creació de vida, l’experiència de la gent que realitza treballs reproductius en el sector públic empeny des de baix per fer el contrari: abordar i negociar les necessitats de les persones a les quals ajudaven com a part integrant de la seva tasca quotidiana. I mentrestant, poden estrènyer llaços amb altres persones que s’oposen a les tendències alienants del capitalisme, convertint de manera emocional i intel·lectual el treball i el producte del seu treball, tot i estar immerses en unes relacions capitalistes i patir les pressions disciplinadores de la gerència i/o la tecnologia.

En aquest sentit, donat que aquestes treballadores produeixen vida, no valor (tot i que sota un règim disciplinari del treball assalariat), és impossible mesurar la producció des d’un punt de vista capitalista. A diferència de Google o Amazon, no depèn de les vendes en el mercat per determinar la productivitat de la seva força de treball (i per tant dels nivells de productivitat que els interessa imposar), els administradors escolars no disposen de cap mesura fiable objectiva per determinar quants coneixements absorbeix l’alumnat. Poden intentar-ho, i ho intenten, comparant els resultats dels exàmens o les taxes d’abandonament escolar, entre altres dades. I utilitzen aquests succedanis del mercat per disciplinar el personal docent. De forma similar, l’administració d’un hospital pot mesurar el temps per regular el règim de banys de les persones ingressades, o una cafeteria pot controlar el nombre d’àpats servits. Aquestes pràctiques faciliten el sotmetiment del personal als imperatius capitalistes, tot i que no el grau de rigidesa i precisió amb la qual es duen a terme en el sector productiu, ja que no existeix cap valor capitalista associat al producte vida.

Aquesta, sens dubte, taxonomia esquemàtica de formes de treball no pretén ser l’última paraula sobre el sotmetiment i les formes socials de treball. En efecte, des de la perspectiva del feminisme de la reproducció social la investigació sobre aquesta qüestió és escassa. El meu propòsit aquí és il·lustrar simplement per què l’escola marxiana institueix que el sotmetiment capitalista no és un procés totalitzador i com pot entendre’s aquests perspectiva en relació amb la diferenciació del treball de reproducció social improductiu i el treball productiu dins de les relacions capitalistes. És possible que hi hagi una tendència totalitzadora, però el treball concret mai pot ser totalment idèntic a la seva forma abstracta, i la discrepància entre ambdues serà en general major en el cas que no sigui possible la imposició directa d’imperatius de valor. Per això, únicament posant de relleu la coexistència i les contradiccions entre el treball productiu i el improductiu dins dels processos de creació de valor podrem entendre com la totalitat de la classe treballadora (tant la que reprodueix força de treball com la que produeix mercaderies capitalistes) pot resistir i resisteix a la implacable degradació de la vida tot i que la seva existència quotidiana sigui súbdita del capitalisme.

I per això cal resoldre aquesta qüestió teòrica políticament important. Les discrepàncies teòriques que acabo d’esbossar han dut al feminisme marxià autònom a conceptualitzar les possibilitats d’una resistència al marge o més enllà de les relacions capitalistes en la creació d’espais alternatius al capitalisme; l’escola marxiana, en canvi, contempla les lluites encaminades a esberlar el sistema des de dins. Això exigeix, entre altres coses, seguir desenvolupant i recorrent a les polítiques antiopressores d’una perspectiva renovada del feminisme de la reproducció social amb la finalitat de forjar i reforçar els llaços de solidaritat entre els moviments veïnals i laborals. A més de rastrejar les connexions entre les diferències teòriques i polítiques, l’apartat següent proposa que l’estratègia del feminisme marxista autònom centrat en construir alternatives al capitalisme abandona un terreny polític fèrtil. No aconsegueix destacar les potencialitats de construir un moviment de masses que abasti a ambdós sectors, el productiu i l’improductiu, amb la finalitat de forjar noves formes de creació de vida i també d’enfrontar-se al capitalisme en el seu propi terreny.

De la teoria a la política: estratègies del feminisme de la reproducció social

Els dos plantejaments que aquí comento sostenen que donat que la reproducció de força de treball és al mateix temps reproducció de vida, sempre és possible, i a mesura necessària, que les forces de la vida s’afirmin davant de les forces del capital. Com escriu Federici:

«En llançar llum sobre la reproducció de la força de treball es posa de manifest el caràcter dual i la contradicció inherent al treball reproductiu i, per tant, el caràcter inestable i potencialment disruptiu d’aquest treball. En la mesura en què la força de treball no pot existir en la vida individual, la seva reproducció ha de ser al mateix temps una producció i una valorització de qualitats i capacitats humanes desitjables i un acomodament a les normes imposades des de fora del mercat de treball.»

Aquestes «qualitats i capacitats humanes desitjades» constitueixen un immens pou d’activitat humana pràctica des de la qual poden formar-se noves societats, societats que anteposin les necessitats humanes als beneficis. El feminisme marxista autònom i l’escola marxiana també coincideixen que la vaga de reproducció social desenvolupa un paper crucial en la resistència al capital i en la forja de noves societats. On es diferencia és en la seva concepció de vaga de reproducció social, el que exactament fa falta per mobilitzar les forces de la vida amb la finalitat de trencar la capacitat del capital d’imposar «les normes del mercat al treball».

Federici ha estat a primera línia de les propostes d’una visió política renovada que inspira en la teoria i la política del rebuig que va conformar la campanya WfH. En un article del 2008, Federici crida a «reobrir una lluita col·lectiva sobre la reproducció», a través de la qual la classe treballadora pot afirmar control sobre «les condicions materials de la nostra reproducció i crear noves formes de cooperació entorn d’aquest treball al marge de la lògica del capital i del mercat». Advoca per obrir uns espais col·lectius que estiguin fora de l’abast del capital en els quals la gent i les seves comunitats es reprodueixin socialment. Perquè una vegada fora del capitalisme, diu, és possible forjar unes maneres noves i col·lectives de viure i produir.

Federici té al cap menjadors i explotacions agrícoles comunals i ocupacions de terres (cita com a exemples unes recents iniciatives llatinoamericanes) i també activitats econòmiques alternatives al mercat per cobrir l’atenció sanitària, les cures en la infància i altres serveis socials. Aquestes són formes cooperatives de producció [que capaciti a la gent] per sobreviure tot i tenir un accés limitat als ingressos monetaris«. En un article de 2014, escrit juntament amb George Caffentzis, cuidant molt de no donar suport a qualsevol classe d’empresa cooperativa, Federici desenvolupa i qualifica el concepte de bé comú revolucionari. Una noció revolucionària del bé comú no només desenvolupa la lògica del capitalisme, sinó que també tracta de «transformar les nostres relacions socials i crear una alternativa al capitalisme». Amb aquesta finalitat, l’article esbossa sis principis polítics conformant un «bé comú en contra i més enllà del capitalisme» que estableix un conjunt embrionari de relacions postcapitalistes.

[…]

Donen suport a la construcció d’alternatives al capitalisme com un via cap a la revolució, concebent-la com espais crucials entre els quals la gent pot desenvolupar unes relacions prefiguratives que situïn les necessitats de la vida humana per sobre de les del capital. Veuen en aquests espais com un contrapoder immanent al capital. En desenvolupar conscientment comunitats i iniciatives de valors alternatius, la gent percep la seva pròpia intervenció com el de creadora del món i desenvolupa maneres desalienades de relacionar-se entre si i amb les coses que produeix. Aquestes alternatives que estableixen al marge del capital o contra ell, perquè el capitalisme és un sistema totalitzador que minimitza tota diferència entre el treball productiu i el treball improductiu en el sistema capitalista. Perquè predomini la producció de valors d’ús —per produir al servei de la vida i no del capital— , la classe treballadora ha d’abandonar les relacions capitalistes i organitzar el seu treball d’acord amb els principis revolucionaris de la cooperació.

Aquesta és l’essència de la vaga, o de la negativa de treballar, tal com la defineixen les marxistes autònomes. Representa un abandonament del sistema capitalista i desenvolupa un nou sistema econòmic sense classe i pinta un procés en el qual la resistència al capital es desenvolupa pas a pas i de manera progressiva, a mesura que cada vegada siguin més les persones que facin coses per si mateixes o desenvolupin modes de vida resistents al capital. El contrapoder al capital emergeix perquè els membres del bé comú revolucionari obtenen major control sobre les condicions de la seva reproducció social i emprenen uns modes de ser alternatius que s’oposen a la «societat del treball». És aquí, dins de les comunitats i iniciatives situades fora del capitalisme, on els membres descobreixen i impulsen els «poders creatius del treball social».

Per l’escola marxiana, la vaga de preproducció social també té una importància increïble. Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya y Nancy Fraser, en un manifest escrit per explicar i proposar la perspectiva política que conformen moltes de les recents vagues del Dia Internacional de la Dona, ofereixen una justificació que es fa eco de la posició del feminisme marxista autònom: «negar-se al treball domèstic, al sexe, als somriure i altres formes de treball generalitzat, invisible [les dones en vaga] mostren el paper indispensable de les activitats de reproducció social en la societat capitalista». La vaga amplia la nostra comprensió de qui treballa per sostenir el capitalisme, i per tant de qui constitueix la classe treballadora, al mateix temps que «revela la unitat del lloc de treball i la vida social». Tal i com també destaquen Weeks i Federici, Arruzza, Bhattacharya i Fraser insisteixen en el fet que la vaga de la reproducció social representa un espai de creativitat, un espai en què es pot i s’ha de demanar «l’impossible».

Així que per ambdues perspectives polítiques, la vaga de reproducció social és una arma poderosa en la lluita contra el capital. Això no obstant, l’escola marxiana discrepa del feminisme marxista autònom en la seva definició del que constitueix una vaga, i més significativament en la seva concepció de com la vaga planteja una amenaça pel capital. D’acord amb les autores del manifest Feminisme pel 99%, les vagues no són només, i principalment un abandonament de les relacions capitalistes. És cert que molts dels espais anticapitalistes, activitats i menjadors comunals als quals es refereix Federici són exemples de vagues de reproducció social que, segons aquesta perspectiva, se’ls hi ha de donar suport. Però segons l’escola marxiana també s’ha de donar suport als moviments socials anticapitalistes que formulen reivindicacions a l’Estat sense crear cooperatives laborals de producció o comerç, de la mateixa manera, les vagues i manifestacions combatives de les treballadores de la reproducció social remunerades en el sector públic. El Manifest celebra, per exemple, les manifestacions obreres i veïnals per la millora de l’ensenyament, la sanitat, l’habitatge, el transport i la producció del medi ambient. I destaca la importància de teixir llaços de solidaritat entre totes aquestes lluites.

Moltes d’aquestes lluites no rebutgen el treball en el sentit que planteja Federici i Weeks, però reclamen el control democràtic i col·lectiu de les condicions de (re)producció. Són exemples de persones que insisteixen col·lectivament em primar les necessitats de la població per sobre dels guanys reivindicant ampliar els recursos per la reproducció social, és a dir, que tracten de recuperar la vida de les mans del capital. Per l’escola marxiana, doncs, la vaga és un moment de lluita col·lectiva contra el capital. No es tracta de forjar una alternativa o una via d’abandonament del capital, tot i que poden generar, i a mesura generen, la creativitat i els vincles socials que poden crear les cooperatives revolucionàries (sobre això tornaré més endavant). Aquestes vagues pretenen fonamentalment construir un moviment de masses capaç d’enfrontar-se al capital en el seu propi terreny.

Aquest terreny l’organitza el capital i l’Estat capitalista. Si bé per sostenir el capital són necessàries les dues formes de treball, d’acord amb aquesta perspectiva, el treball productiu no manté les mateixes relacions amb el treball improductiu. Per un costat, significa que les vagues convencionals en els llocs de treball industrial productives en el sentit capitalista són crucials per qualsevol moviment anticapitalista. No poden amenaçar seriosament a la classe dominant organitzant la resistència únicament a base de vagues de reproducció social. I, per altra banda, ja que el treball de reproducció social no és productiu en el sentit capitalista i és gestionat en gran part per l’Estat, la lluita contra el capital ha d’implicar també a l’Estat, mitjançant l’intent d’afirmar les prioritats de la vida sobre el capital en els espais de treball de reproducció social, sigui remunerat o no.

L’escola marxiana no només afirma la necessitat de desenvolupar lluites anticapitalistes en múltiples fronts, sinó que prioritza la construcció de ponts entre aquests fronts. A la pràctica, això significa que s’han d’imaginar maneres que les vagues laborals incorporin polítiques contra l’opressió, i que les vagues contra l’opressió incorporin reivindicacions pròpies del lloc de treball. Un exemple d’aquesta fertilització creuada és el moviment Black Lives Matter, que organitza juntament amb centenars d’ensenyants de Kentucky una oposició de l’anomenada llei de bandidatge (HB 169) d’aquest estat, de caire racista, en el marc de les seves accions de vaga. O la transformació del sindicat de camioners de Nova York en un sindicat refugi que protegeix als seus membres perquè no siguin detinguts i deportats per les autoritats d’immigració. Les vagues, en implicar-se en les lluites anticapitalistes, tant dins com fora de les relacions socials capitalistes, no només poden ampliar la «protecció parcial d’algunes davant la tendència intrínseca del capital a canibalitzar la reproducció social»; també poden —i aquest és un punt que els compromisos teòrics del feminisme marxista autònom no destaca— crear comunitats de lluita alternatives en les quals es forgin llaços de solidaritat i on les persones en vaga desenvolupin maneres creatives de satisfer les necessitats de la gent.

És a dir, les vagues no han de ser exercicis de política revolucionària per modelar modes alternatius d’organitzar la creació de vida. El potencial per alliberar energies creatives i idees sobre la manera de construir un món millor, i teixir llaços socials per contrarestar l’alienació i l’aïllament de la subjectivitat capitalista, és inherent a l’acte mateix d’organitzar-se contra uns i altres amb la finalitat de millorar el control sobre les condicions de treball i de vida. Potser l’exemple recent més viu d’això va donar-se al 2018 amb l’onada de vagues de docents que va sacsejar EUA. Les entrevistes va fer Eric Blanc a més d’un centenar de persones implicades en les vagues de Vigília Occidental, Arizona i Oklahoma van dur a concloure que les persones en vaga s’havien «transformat profundament» arran de la seva participació. Van connectar de maneres diferents amb companys que amb prou feines coneixien i amb els quals tenien poc en comú des d’un punt de vista cultura i ideològic; van debatre sobre estratègies, van agitar pancartes, compartir esmorzar, cridar consignes, entonar cançons i acampar juntes davant del parlament de l’Estat; juntes van patir moments de decepció, de debat i de derrota, i inclús grans moments de celebració. I també van connectar d’altres maneres amb les comunitats en les quals treballaven, quan els cotxes que passaven pel seu costat feien sonar el clàxon com a senyal de suport, quan persones desconegudes que les identificaven per les seves samarretes vermelles se’ls hi acostaven a les botigues per donar-los les gràcies per les seves accions, i quan estudiants i progenitors se sumaven a les marxes i es concentraven per donar-los suport. En paraules de Noah Karvelis, mestra d’Arizona entrevistada per Blanc.

«Des de la vaga existeix un definit sentiment de solidaritat que abans no existia. Quan veig a l’escola i veus a totes les companyes vestides de vermell, és com si et diguessin “estic amb tu, t’entenc”·. Resulta difícil resumir la sensació. Abans acostumaves a anar a l’escola, fer les teves coses i tornar a casa. Ara, si hi ha una lluita, anem a sumar-nos a ella perquè ens afecta a tots i totes. No es tracta només que i hi hagi molt més que amistat personal, no; vam veure que teníem poder».

Aquesta solidaritat no apareix per art de màgia. Es va haver de construir. La gent en vaga estava dividida per les diferències socials habituals. No tot el professorat estava al sindicat i la majoria eren blancs. Hi havia diferències polítiques, religions i salarials (a Virgínia occidental, els conductors d’autobusos, les cuines de les cafeteries, les cuidadores i demés personal de suport van anar també la vaga). A més, com a treballadores de la reproducció social del sector públic, van veure que la vaga amenaçava en obrir escletxes entre elles i la comunitat a la qual atenien. Però, en lloc de negar aquestes divisions, sindicalistes i vaguistes van abordar-ho conscientment i van idear maneres imaginatives de respondre a les necessitats i involucrar a la gent: cartells i consignes bilingües, punts d’accés a les plataformes de préstecs GoDundMe per ajudar a arribar a final de mes a les vaguistes de rendes més baixes, sol·licituds de donacions d’aliments i distribució d’ells a les famílies que solien anar als menjadors escolars. Com observa Kate Doyle Griffith, les vaguistes van reorganitzar temporal i parcialment les relacions de treball de reproducció social «sobre la base del control obrer en benefici de la classe obrera en un sentit ampli», al temps que van afavorir la solidaritat entre els membres de les comunitats. I en general, les vagues no van tractar de polititzar el moviment al voltant de les qüestions racials, assenyala Blanc, van ser conscientment inclusives i van guanyar el suport de la base estudiantil majoritària, negra i morena, i el de les seves famílies , a través de crides a favor d’incrementar el finançament de les escoles i (a Arizona) en contra de les retallades del servei sanitari Medicaid i de les ajudes a la dependència. Tot això són exemples, no menors, increïblement importants de com les vaguistes organitzen noves maneres de creació de vida, de manera que qüestionen les experiències alienants i individualitzadores la vida quotidiana sota el capitalisme.

«La lluita és una oportunitat i una escola. Pot transformar aquells que participen en ella, qüestionar la idea prèvia que teníem de nosaltres mateixes i reconfigurar la nostra visió del món. Permet aprofundir en la comprensió de la pròpia opressió: què la causa, qui resulta beneficiat i què s’ha de fer per desfer-se d’ella. L’experiència de la lluita pot també dur-nos a reinterpretar els nostres interessos, reformular les nostres esperances i ampliar el nostre sentit d’allò possible. Pot introduir-nos a revisar la nostra pròpia idea prèvia de qui són els nostres aliats i qui són els nostres enemics. I pot ampliar el cercle de solidaritat entre els sectors oprimits i aguditzar l’antagonisme contra els opressors».

En el feminisme marxista autònom no hi ha cap element que indiqui que no s’ha de donar suport a aquesta manera d’organitzar-se, i hi ha qui associa aquest corrent amb donar suport a la vaga d’ensenyament i altres lluites similars. Més aviat el que vull assenyalar és que una teoria que redueix qualsevol treball a treball productiu té poc a dir sobre el paper estratègic d’aquestes vagues. Donat que el feminisme marxista autònom entén que el valor es crea a tot arreu, en la resistència al capital tots els llocs desenvolupen la mateixa funció. En altres paraules, des de la perspectiva del capital, amb prou feines hi ha diferència alguna entre les vagues a Wallmart i una en un menjador comunitari cooperatiu polititzat. Ambdues detenen la producció de valor; ambdues rebutgen l’ètica capitalista i la seva organització del treball. Per consegüent, no hi a cap necessitat clara o imperiosa de promoure estratègies polítiques per salvar lluites en múltiples fronts.

Federici i Weeks, en efecte, no diuen gran cosa sobre si s’hauria o es podria fer front al capital en el seu propi terreny. No posen en dubte el potencial d’aquestes vagues per forjar vincles socials i obrir unes vies d’aprovisionament i suport mutu que ens permetin imaginar que construir un món millor és possible. Tampoc tenen gaire a dir sobre com es relacionen les seves estratègies amb els moviments socials antirepressius que plantegen reivindicacions a l‘Estat, i menys encara a parlar de la creació de solidaritat amb sindicalistes i altres persones implicades en la producció capitalista. Així, per exemple, dels sis principis del procomú revolucionari que proposa Federici i Caffentzi, cinc d’ells van de l’organització interna de les comunitats alternatives. En cap cas es menciona el significat de les lluites en els llocs de treball per projectes procomuns revolucionaris. I en tan sols un es parla de la connexió del projecte amb els que lluiten per millorar els serveis i recursos públics, una connexió que les autores endosen com «imperatius ideològics», perquè l’Estat gestiona la riquesa col·lectiva, la qual cal reapropiar-se i els treballadores i treballadores del sector públic tenen certa base de coneixements que són útils».

[…]

Conclusió

L’escola marxiana prioritza la lluita contra el capital, no perquè tingui una actitud especialment combativa. Afirma que la confrontació és una estratègia política essencial perquè avui no pot haver-hi cap forma de treball (cooperativa o no) que estigui totalment lliure de la dominació capitalista, que no s’estigui ja més o menys imbuïda dels imperatius de l’acumulació capitalista. Tinguem en compte, per exemple, que existeixen ocupacions de terrenys  pels processos capitalistes de despossessió i acumulació (d’altra banda, què està sent ocupat exactament? O qui reclama o protegeix el terreny?) i dins de jurisdiccions polítiques definides per relacions amb els capitalistes o endeudats amb ells. Estar fora del capital és, per definició, estar condicionat fins a cert punt pel capital. Només pot haver-hi espais i temps que han sigut més o menys configurats per la lògica de l’acumulació capitalista.

El sotmetiment, com he explicat anteriorment, és una qüestió de grau, no una experiència totalitzadora.

Per tant, és senzillament impossible rebutjar la dominació de la vida pel treball, ja sigui mitjançant la llibertat que concedeix la renda bàsica universal, ja sigui organitzant la producció en un procomú revolucionari. El treball domina la vida com a condició de l’existència del capitalisme. Així mateix, aquesta dominació és sempre susceptible de crear resistència interna. Com he vist en el primer capítol d’aquest llibre, el treball domina la vida perquè el capital ha robat a la gent els mitjans amb els qual es crea i sosté la vida. Desplaçar-la fora del capital significa aleshores que la classe treballadora ha de fer retrocedir la dominació de la vida per part del capital dins del propi sistema, exigir més recursos per la vida i menys pel capital. Tot i això, fins que no destruïm el capitalisme no podrem alliberar-nos d’ell. Sempre estem, a tot arreu, en lluita contra ell.

D’altra banda, les autores del Manifest insisteixen tan en la lluita i la solidaritat. I per això defineixen el moviment vaguista Feminisme per al 99% com un moviment que atrau la lluita a les persones explotades, dominades i oprimides, i estableixen llaços entre les que tenen un interès comú en crear societats noves, socialistes o postcapitalistes:

«Les feministes del 99% no actuen aïlladament d’altres moviments de resistència i rebel·lió. No ens apartem de les batalles contra el canvi climàtic o contra l’explotació dels llocs de treball. Tampoc ens desentenem de les lluites contra el racisme institucional i la despossessió. aquestes lluites també són les nostres lluites, són part integrant de la lluita pel desmantellar el capitalisme, sense el qual no podem acabar amb l’opressió de gènere i sexual».

En aquest sentit, la construcció de la solidaritat és el mitjà i el fi de les vagues. La teoria feminista de la Segona Onada, escriuen Arruzza, Bhattacharya i Fraser es va equivocar «en considerar que la sororitat universal era el punt de partida». La solidaritat és, de fet, l’objectiu. Evitar aquest error requereix negociar pacientment maneres de col·laborar que respectin la integritat de l’autonomia política de cada sector. Respecte a això, les feministes socialistes fan seves la visió de la resistència del Combahee River Collective, en que l’alliberament d’un grup «és una necessitat i no (…) un apèndix de la de l’altre» i incorporen en el seu si les lluites particulars en un moviment compartit encaminat a destruir el capitalisme. Només aleshores la vaga podrà ser, en múltiples fronts, una confrontació àmplia i diversa contra el capital en l’àmbit de la reproducció social i de la producció, sense que cap de les lluites sigui sacrificada en nom d’una altra. És a dir, només aleshores l’estratègia revolucionària comporta la  incorporació de múltiples formes de resistència al capital mitjançant la construcció d’un moviment de masses que associï les lluites en els barris i el carrer amb les que tenen lloc en els centres de treball assalariat. Aquest moviment és divers, però està unit en el seu intent de crear un món que prioritzi les necessitat de la població sobre els beneficis, que substitueixi el treball pel capital per el treball per la vida.

Traducció de Laia Jubany

Foto de portada: Flickr – Fotomovimiento