L’ any 1845 Engels donava a conèixer l’obra ‘La situació de la classe obrera a Anglaterra’ escrita després d’un viatge pels barris obrers del país. Es tracta d’un document historiogràfic valuós si un vol fer-se una idea precisa sobre la realitat de les primeres ciutats industrials que van veure Marx i Engels. Aquell era un món de multituds humanes amuntegades en fàbriques i barris insalubres; un món de vides atòmiques que havien deixat enrere l’antiga vida agrària. «El que és cert a Londres ho és igualment a Manchester, Birmingham, Leeds… Indiferència bàrbara, duresa egoista i misèria, guerra social, pillatge recíproc…». Paral·lela a aquesta «guerra social» es desplegava una nova ciència: l’economia política. L’any 1820, als seus Principis de la Filosofia del Dret, Hegel s’hi referia de la següent manera:

«L’economia política […] ha de presentar la relació i el moviment de la massa de dades contingents en el seu entrellaçament o determinació qualitativa i quantitativa. És una de les ciències que ha trobat en l’època moderna el seu propi terreny. El seu desenvolupament mostra l’interessant procés de com el pensament (vegi’s Smith, Ricardo) descobreix, a partir d’una infinita quantitat d’individualitats que en un primer moment té enfront de sí, els principis simples de la cosa, l’enteniment que actua sobre ella i la governa».

Aquesta «massa de dades contingents en el seu entrellaçament» és el caos humà dels barris obrers al qual havia fet referència Engels. En aquest caos, l’economia política era el «pensament» o «l’enteniment» propi del món del capital. Per què? Doncs perquè la ciència econòmica va ser capaç de comprendre i sistematitzar els principis que governaven aquella «infinita quantitat d’individualitats» en constant moviment i guerra de tots contra tots. L’economia política havia expressat les lleis universals o dinàmiques constants que regien el món del capital: valor, salari, benefici, plusvàlua…

Ara bé: l’economia política podia també extralimitar-se en la seva labor i no ser conscient del seu estricte estatut de ciència. Recordem que una ciència analitza i sistematitza puntualment una parcel·la del món; en aquesta tasca hi ha una enorme potència epistemològica però també un límit. L’economia política, com dèiem, pot no ser conscient dels seus propis límits: la seva pròpia historicitat (ha nascut només en un món concret i, algun dia, també desapareixerà), la seva incapacitat a l’hora de demostrar la naturalesa humana eterna de l’homo oeconomicus, la seva impossibilitat a l’hora de veure activitat humana conscient enlloc de coses i lleis autònomes, la seva impossibilitat de veure la vida més enllà de les seves pròpies categories. Aquí és on se situa la necessària labor de la crítica de l’economia política, o de la filosofia.

I

L’inici d’un llibre és sempre una qüestió important per qui l’escriu. Llegim les paraules amb què començava Marx El Capital :

«La riquesa de les societats on domina el mode de producció capitalista apareix [Erscheint] com un colossal amuntegament de mercaderies, i cada mercaderia com la seva forma elemental. Per això la nostra recerca comença amb l’anàlisi de la mercaderia. D’entrada la mercaderia és un objecte exterior [äuserer Gegenstand], una cosa [Ding], que a través de les seves propietats satisfà necessitats humanes».

En la mateixa línia que els testimonis que hem vist fins ara (Engels, però sobretot Hegel: «una infinita quantitat d’individualitats que en un primer moment té enfront de sí…»), Marx descriu aquí el món del capital com «un colossal amuntegament» de coses. Jo penso que Marx ja ens ha situat aquí, sense avisar-nos, en un punt de vista filosòfic sobre la qüestió. A qui li apareix el món com un colossal amuntegament de mercaderies? Jo crec que cap obrer de Londres o Manchester experimentava el món a priori d’aquesta forma. Tampoc cap de nosaltres durant la major part de les nostres vides. Tots els habitants del món del capital sabem conduir-nos prou bé entre aquest caos apareixent: enlloc de veure una muntanya de «mercaderies» que ens deixa esmaperduts, acostumem a saber orientar-nos per assolir les finalitats pròpies. Potser no coneixerem les dinàmiques totals i profundes que regeixin el món que habitem, però cadascú de nosaltres sap dur a terme tasques fonamentals com anar al súpermercat o comprar per internet, signar un contracte i anar a treballar cada dia, agafar un metro, consumir oci, pagar factures i lloguers, etc. —això també sabien fer-ho els obrers de Birmingham.

Cal aclarir que qui es queda perplex front un món, que li apareix com un colossal amuntegament de mercaderies, és bàsicament el filòsof. És ell qui té la capacitat de quedar sorprès allà on l’home quotidià es mou com un peix dins l’aigua. Això li ocorre al filòsof perquè és qui desitja comprendre les causes últimes del món, més enllà del moviment comú i quotidià que tots duem a terme sempre (i el filòsof també).

Entès això, ara hauríem de preguntar-nos: què és la mercaderia, aquesta forma elemental? En la vida quotidiana sempre comprem, venem i utilitzem coses concretes amb finalitats concretes. No observem mai una mercaderia en la seva puresa, no es correspon amb cap objecte singular i alhora podrien ser-ho tots. En llenguatge filosòfic diríem que la mercaderia és un «universal concret», quelcom estructural i alhora sempre concretat en infinites coses. En llenguatge econòmic diríem que una mercaderia és tot allò produït a canvi d’un salari i amb la finalitat de ser venut. Així doncs, la mercaderia és una relació social de producció i d’intercanvi que pot ser emplenada amb qualsevol mena d’objecte.

II

Retornant a les paraules que obren El Capital, però, Marx califica la mercaderia d’«objecte exterior», de «cosa». Si acabem de dir que la mercaderia és una relació humana, per què diu Marx que és un objecte exterior, una cosa? D’entrada, havíem vist que Marx ens havia situat front un món que apareix. La paraula alemanya Erscheint significa precisament això: forma d’aparença. Una cosa que ens apareix té precisament un carácter immotivat i autònom, d’objecte exterior. Mai diríem que una cosa coneguda i produïda per nosaltres mateixos ens pugui aparèixer de sobte. El món del capital, però, apareix. Li apareix a l’economista i al filòsof com un cúmul monstruós de multituds humanes i de mercaderies, que tant la ciència econòmica com la filosofia pretenen comprendre i sistematitzar. Tanmateix, com ja hem dit, al sentit comú de qualsevol persona li apareix com medi quotidià en el qual satisfer necessitats i fins individuals a partir de les coses que troba al seu abast.

Un món de vida, però, és sempre una totalitat de relacions humanes en constant creació i en la que tots estem immersos. L’aparença del món del capital, cossificada i caòtica, no és transparent respecte d’aquest fet.

Marx prossegueix així sobre la mercaderia: utilitza el terme Gegenstand per a «objecte» i Ding per a «cosa». Aquests tampoc són termes arbitraris. Gegen significa oposició; la mercaderia és un objecte oposat a nosaltres, posat allà enfront de nosaltres, gairebé com una representació teatral. Ding significa certament cosa. En alemany, però, hi ha dos termes per parlar de les coses: Ding i Sache. Mentre que Sache s’utilitza filosòficament per parlar d’objectes en interrelació mútua i dins d’una estructura de relacions socials, Ding fa referència a un objecte abstracte, deslligat del món. La mercaderia és una cosa allà, enfront de nosaltres, que simplement ens apareix en el seu aïllament.

Aquesta afirmació no és quelcom estrany. Si s’agafa qualsevol objecte, això es veurà ben clarament. Per exemple, jo tinc aquí enfront de mi una ploma. Què podem dir d’aquesta ploma que ha aparegut aquí, enfront de nosaltres, i que satisfà la meva necessitat d’escriure? És blava? Té tinta? És un regal? Ha costat uns diners? Bé. Tot això segueix definint la ploma com a objecte exterior i com a cosa. Per a conèixer la veritat d’aquesta ploma caldria situar-la dins un densíssim entramat de relacions socials. Per fer-ho, caldria saber una infinitat de qüestions que no ens són transparents. Per exemple: aquesta ploma ha estat dissenyada per un enginyer educat a Boston, produïda per obrers alemanys amb uns materials refinats per obrers xinesos i extrets per mà d’obra semi-esclava del sud-est asiàtic. No entro ara en les conseqüències ambientals i humanes de la producció en sèrie de milers de plomes com aquesta. Aquesta ploma ha estat envasada per uns altres treballadors d’una altra indústria plàstica del nord d’Europa, i portada fins una botiga de Barcelona gràcies a un transportista polonès que necessita, al seu temps, de totes les persones que treballen en la indústria petrolífera i de fabricació de vehicles. Finalment, aquesta ploma ha estat venuda a mi gràcies a una senyora que és explotada com a dependenta 10 hores al dia en una botiga que hi ha a la plaça d’Urquinaona. El cicle real d’aquesta ploma és infinitament més llarg i complex, perquè jo ara n’he fet una simplificació. Només vull fer notar que els objectes ens apareixen com meres coses amb unes propietats físiques i útils, però la seva veritat ens és necessàriament indesxifrable i incontrolable, i la seva veritat és que aquesta ploma és pura activitat humana objectivada.

És aquest el món del capital, amb les seves virtuts i els seus desastres. Aquestes observacions de Marx són més filosòfiques que econòmiques. A través de l’anàlisi de la teoria del valor, Marx exposa que una «mercaderia», en el món del capital, és el fruit del treball humà —treball humà objectivat, cristal·litzat— a canvi d’un salari. Vista així, la mercaderia ja no apareix com a mera cosa-Ding sinó que comença tot just a mostrar el seu caràcter d’activitat humana. Aquell cúmul caòtic de coses comença a prendre forma de relacions socials (VI tesi a Feuerbach).

Això ens condueix a la següent conclusió: el terme mercaderia no defineix una col·lecció d’objectes que tenen propietats per sí mateixos sinó que fa referència a un saber-fer humà, a una praxi. La mercaderia no és en realitat cap cosa-Ding, sinó que som nosaltres mateixos en la nostra praxi quotidiana —asalariant-nos, anant a treballar, comprant, venent, pagant, consumint… «Gelatina de treball humà indiferenciat» és com en dirà Marx (1984, 70). Així doncs, la mercaderia és una praxi humana en interrelació social constant.

Entrant, ara sí, en l’objecte principal d’aquesta ponència, el fetitxisme de la mercaderia és precisament la dificultat a l’hora de poder percebre aquesta veritat. Com ja hem vist, en les nostres relacions quotidianes algunes propietats de les mercaderies no ens apareixen clarament com un fruit del treball humà sinó com a propietats inqüestionades de les coses. Per exemple: que un cert rellotge sigui molt resistent i costi molts diners pot semblar que és degut als simples materials o engranatges que conté i no a una ingent labor humana d’extracció, tractament, disseny, muntatge, transport, etc. També pot semblar-nos que els diners siguin tan valuosos en sí mateixos perquè inicialment provenien de l’or i aquest té unes propietats especials. No apreciem que els diners són tan sols un equivalent universal consensuat socialment, i d’aquí la seva omnipotent importància. O allò que anomenem capital pot aparèixer-nos com a «diner que produeix diner» i no com el fruit de l’entramat d’unes complexes relacions humanes mediades econòmicament.

El fetitxisme, en definitiva, és un fenòmen que atribueix a les coses mateixes allò que en realitat és praxi humana, pura activitat creadora. Marx definirà aquest fetitx de la següent forma:

«El secret de la forma de mercaderia consisteix, doncs, simplement en el fet que presenta als homes els caràcters socials de llur propi treball com si fossin caràcters objectius dels productes d’aquell treball, com si fossin propietats socials naturals d’aquestes coses».

Arribats a aquest punt, podria semblar que el fetitxisme és una mera qüestió de falsa consciència, de simple secret que caldria desvetllar, d’adonar-nos simplement d’una veritat que no havíem vist abans perquè potser no havíem estudiat prou, o potser no havíem llegit amb prou atenció El Capital. No es tracta d’això. La consciència que tenim del món, que impedeix veure els objectes en la seva complexa veritat, és força correcta, de fet. La Clara Ramas, a la seva tesi doctoral ‘Fetiche y mistificación capitalistas‘ (2018), explica detalladament com aquest aparent error de cognició es troba en el centre mateix de la teoria del valor, i del nostre món. El fetitxisme no és pas una il·lusió afegida o superestructural del món de la producció sinó que és un fenomen estructural.

Percebem la realitat fetitxistament perquè de fet la produïm així. El món del capital es produeix atòmicament. Cadascú treballa i consumeix en una petita parcel·la atòmica que depèn en certa mesura de sí mateix, i més enllà d’això no té coneixement ni accés a òrgans decisoris sobre qüestions totals (no  tenim ni idea ni tenim cap control sobre tot el que hem conclòs abans sobre la veritat d’aquesta ploma). No existeix enlloc una assemblea pública (ni privada) i transparent que determini la localització de la producció, els salaris, els preus de les coses, el comerç exterior, el dany ambiental, els horaris laborals, les feines que es fan i les que no es fan, què es produeix, què es consumeix, etc. Fins i tot el propi treball, que també és una mercaderia perquè el venem, se’ns enfronta sovint en forma de «poder autònom» (Marx 1984, 108) ja que un no decideix què ha de fer a la seva feina, quan el contracten, quan l’acomiaden, quan li pugen o li abaixen el sou, etc. En aquests contextos tenen la seva raó de ser termes clàssics del pensament marxista com per exemple l’alienació.

III

La sensació que són les coses les que ens «controlen» a nosaltres, (Marx 1984, 109) com si tinguessin poders autònoms (com aquelles estàtues o fetitxs de les religions naturals), i no els productors de les coses els qui controlen les coses, és en certa manera la pura realitat del nostre món. Entre tots produïm un món que se’ns autonomitza i se’ns descontrola constantment. Aquí tenen lloc multitud de debats ecològics com per exemple el tractament de residus, o l’organització de classe i l’ecologia. Pel que fa a aquest segon cas: la gent vol conservar la seva feina i alimentar a la seva família, però la majoria de feines són a dia d’avui desastroses pel que fa a la conservació del nostre planeta. L’obrer que vol salvar a la seva família avui està contribuïnt inconscientment a la destrucció de la seva família futura, perquè les conseqüències de la seva acció quotidiana i de l’acció quotidiana de tots els que són com ell es converteixen en quelcom que ells no desitgen ni imaginen. Diu Marx:

«Aquest fetitxisme és inseparable de la producció de mercaderies. […] Els objectes d’ús es converteixen en mercaderies, en general, només perquè són productes de treball privats realitzats independentment els uns dels altres. […] Com que els productors només entren en contacte social per mitjà de l’intercanvi dels productes de llur treball, els trets específicament socials de llurs treballs privats també apareixen només dins d’aquest intercanvi». 

IV

En el títol d’aquesta ponència hi apareixia un altre terme més enllà del fetitxisme: la «mistificació» (Marx 1984, 194). En el fetitxisme les coses apareixen i es comporten com si tinguessin propietats naturals i poders propis dels subjectes (però, com ja hem vist es tracta d’una inversió real, ontològica). En la mistificació, al seu temps, sí que opera una falsa percepció (afavorida, per descomptat, per la nostra pròpia praxi productora). Com explica la Clara Ramas, la mistificació afecta bàsicament a la qüestió del salari (Ramas 2018, 75), mentre que el fetitxisme estava relacionat amb la mercaderia, el diner i el capital. La forma com està organitzat el món del treball fa que percebem el salari com el preu del nostre propi treball, tal com si la força de treball tingués valor naturalment:

«A la superfície de la societat burgesa el salari de l’obrer apareix com a preu del treball: una determinada quantitat de diner que es paga per una determinada quantitat de treball. Hom hi parla del valor del treball i anomena l’expressió monetària d’aquest valor el preu necessari o natural del treball» 

El cert és que el salari no respon directament a allò produït (40 sacs de patates, 200 habitacions d’hotel netes…). Allò que el treballador posseeix i ven és únicament la seva força de treball o capacitat de treballar durant x hores. El salari és sempre diner a canvi de treball viu (Marx 1984, 190) i no de treball ja objectivat en mercaderies elaborades en el passat.

Així, el salari és determinat en funció d’allò que es considera que un treballador necessita per reproduir la seva força de treball. Més concretament, el salari són les mercaderies que un treballador necessita adquirir per seguir treballant: habitatge, transport, menjar, oci, etc. Aquesta determinació inclou moltes complexitats, com per exemple els estàndards de vida acceptats per a cada professió i a cada indret geogràfic.

Tanmateix, quan cobrem a final de mes podem creure molt justificadament i fàcil que se’ns paga per allò que hem fet o produït i entregat al mercat. Marx explica que el salari entès com a «preu del treball» és una categoria molt comú a la «vida quotidiana» i fins i tot l’economia clàssica va utilitzar-la (Marx 1984, 192). Aquest error conceptual és el fenomen de la mistificació. Igual que ocorria amb el fetitxisme, però, el fet que el treballador conegui la veritat sobre el seu salari no transforma immediatament el món productiu.

V

Per acabar. En quina mena de món es despleguen aquests fenòmens? Cal situar-los històricament. Marx ens ho explica en presentar el concepte d’acumulació originària (capítol 24 d’El Capital). Molt resumidament:

1. Es produeix la despossessió de terres que fa entrar en crisi el règim de les relacions feudals. Els camperols subjectes a les antigues economies familiars de subsistència ara queden alliberats. Per tal de sobreviure ofereixen els seus treballs privats a les ciutats.
2. En aparèixer multituds de pobres que necessiten assalariar-se, la producció de mercaderies a canvi de salari és una pràctica que s’hegemonitza. El preu de la força de treball es fixa irracionalment a la baixa, és a dir, a partir d’aquells qui es venguin al menor preu, sense importar cap altre factor social.
3. Aquests assalariats ja no tenen accés als productes de subsistència que abans fabricaven per sí mateixos sinó que ara han de comprar-los al mercat. La fixació dels preus de mercat s’obté a partir de la coincidència de totes les mercaderies que surten simultàniament a la venda, desapareixent a la llarga antigues pràctiques comunitàries com «l’economia moral de la multitud» (Thompson).
4. Aquí és on apareix el capitalisme, que és una dinàmica total. Anteriorment hi havia hagut mercats, salaris, comerç, etc. però no capitalisme. Com es veu, aquesta forma productora de món conté el fetitxisme i l’atomisme en el seu propi centre, i és una qüestió molt més complexa que la falsa consciència o la il·lusió cognitiva.