De concepcions teòriques i estratègies per a lluitar per una societat no patriarcal

Quina estratègia es necessita per combatre la violència patriarcal i avançar en una societat lliure de l'opressió?

De concepcions teòriques i estratègies per a lluitar per una societat no patriarcal

De concepcions teòriques i estratègies per a lluitar per una societat no patriarcal

  • Guarda't l'article

You need to login or register to bookmark/favorite this content.

Necessites estar registrada per poder guardar articles

Quina estratègia es necessita per combatre la violència patriarcal i avançar en una societat lliure de l'opressió?
  • Guarda't l'article

You need to login or register to bookmark/favorite this content.

Necessites estar registrada per poder guardar articles

El moviment de dones s’ha transformat en un dels més significatius de l’actualitat a nivell global. Argentina no n’ha estat l’excepció, al contrari, n’és un dels centres internacionals. Com no podia ser d’una altra manera, al seu abric es desenvolupen múltiples debats.

En un article recent sobre com combatre i desterrar la violència patriarcal, polemitzàvem amb la lògica punitivista que, ja sigui per la via d’apostar per l’augment del poder coercitiu de l’Estat, ja sigui establint l’escarni contra individus particulars com a única estratègia possible davant de l’absència d’una justícia que repari les víctimes, deslliga aquestes propostes polítiques de mètodes per al càstig, el control i la punició de l’apressant problema de la violència masclista, de l’anhel d’una societat reconciliada, sense explotació ni opressions, per la qual lluitem.

En aquest punt es posen en joc no només estratègies i programes, sinó també concepcions teòriques més generals, que els fonamenten. A aquestes últimes, molt menys discutides, volem dedicar aquest article que, malgrat la seva extensió, és necessàriament una retallada parcial que, tanmateix, esperem que contribueixi al debat.

Política i «estat de natura»

Carl Schmitt assenyala que «tota idea política adopta una actitud determinada enfront de la «natura» de l’home i pressuposa que l’home és «bo o dolent per natura»». Efectivament, tota política es basa, més o menys conscientment, explícitament o implícita, en una determinada visió del món i de l’ésser humà. Amb tot, no es tracta només de dues alternatives; n’hi ha una tercera: que l’ésser humà no és ni bo ni dolent «per natura».

Font: Wikipedia – Mutari

Thomas Hobbes és, sens dubte, el més il·lustre exponent d’aquella antropologia pessimista dins de la filosofia política moderna. La seva famosa sentència sobre que «l’home és un llop per a l’home» (Homo homini lupus) sintetitza la seva concepció, segons la qual l’ésser humà és hedonista i egoista per se. En l’«estat de natura» regna la guerra de tots contra tots (Bellum omnium contra omnes). Aquest perill de guerra és el que fa que els individus realitzin un pacte de seguretat fundat en la por, del qual sorgeix el Leviatan, el monstre bíblic amb què Hobbes fa referència, metafòricament, a un Estat al qual els súbdits cedeixen tot el poder per tal que els garanteixi la pròpia preservació i conservació de la vida.

Per la seva banda, John Locke, emblema del liberalisme clàssic, encara que considera que la guerra transgredeix la «llei moral natural», l’absència d’un jutge que en garanteixi el compliment i pugui mitjançar entre els diversos interessos dels individus en l’«estat de natura» els porta a un potencial estat de guerra similar; d’aquí la necessitat del pacte. A diferència de Hobbes, sosté que les llibertats de l’individu, particularment el dret de propietat (capitalista), són constitutives del contracte, així com la desigualtat que se’n desprèn.

La corrupció de l’ésser humà no és un producte natural sinó social, d’aquí que la institució d’un contracte social democràtic i igualitari, a manera d’una «voluntat general», sigui capaç de revertir-la. tweet

Enfront de Hobbes i Locke, podem ubicar J.J. Rousseau en una postura antropològica més optimista, popularitzada en la idea del «bon salvatge». Es tracte d’un abordament més complex del que podem desenvolupar en aquestes breus línies, però podem destacar que no hi ha, en Rousseau, una concepció de la natura humana com la d’un «ésser caigut», marcat per algun tipus de versió laica del pecat original. És el contracte liberal, amb la seva propietat privada i el seu egoisme, el que perverteix l’ésser humà, establint la desigualtat mentre atorga una aparença de legitimitat a la dominació d’una minoria sobre les grans majories. La corrupció de l’ésser humà no és un producte natural sinó social, d’aquí que la institució d’un contracte social democràtic i igualitari, a manera d’una «voluntat general», sigui capaç de revertir-la. En algun lloc intermedi entre Locke i Rousseau podríem ubicar el pensament de diversos dels anomenats «pares fundadors» nord-americans, com James Madison, per a qui si bé no és possible desterrar completament el mal de la societat humana, sí que es pot aspirar a equilibrar-lo incrementant-ne la part «bona» (idea que es pot rastrejar,

per exemple, en institucions emblemàtiques posteriors de la filantropia, com el Rotary Club i moltes de similars, on els capitalistes fomenten la prestació de «serveis humanitaris»). En versions antropològiques més optimistes, com la de Thomas Jefferson, observem que, si bé per una banda considera que a cada generació l’assisteix el dret de tenir la seva pròpia constitució i que cal mantenir relacions socials més o menys igualitàries, per altra banda, la via per a aconseguir-ho és la defensa de l’economia agrària (pastoralisme), que idealitza un món rural basat ni més ni menys que en l’esclavitud racial.

Ara bé, com dèiem, no es tracta només de dues concepcions antropològiques de l’ésser humà, en què és «bo» o «dolent» (o alguna combinació particular de les dues), sinó de tres. Marx i Engels seran els representants més radicals de la tercera. Rebutjaran la noció de natura humana fixa. L’ésser humà, a través del treball o l’activitat deliberada, transforma el món que l’envolta, transformant-se a si mateix simultàniament. En això es basa la idea de «praxi». No hi ha un «estat de natura» ni hi ha institucions o drets «naturals» sinó relacions socials forjades pels mateixos ésser humans, que al seu torn els condicionen. En paraules de Marx: «Els homes fan la seva pròpia història, però no la fan al seu lliure arbitri, sota circumstàncies triades per ells mateixos, sinó sota aquelles circumstàncies amb què es troben directament, que existeixen i que els han estat llegades pel passat».

Estat i societat civil: les dones fora de la política

Les pensadores feministes, fins i tot ja des del segle XVIII, plantejaren la diferència sexual i la subordinació patriarcal de les dones com a elements centrals per a una crítica a les teories del contractualisme –de Hobbes, Locke i Rousseau-, que constitueixen un moment fundador de la filosofia política moderna.

Hobbes, encara que sosté teòricament que les dones i els homes estan en igualtat de condicions en l’«estat de natura», considera que la família és una formació que sorgeix d’un contracte social, igual que la societat civil, en què les dones accepten lliurement la submissió al poder de l’home. En el cas de Locke, si bé la seva teoria posa les bases del liberalisme i del parlamentarisme burgès contra l’absolutisme que se sostenia en el dret diví, aquesta ruptura fonamental amb el dret patriarcal dels senyors feudals no il·lumina la societat conjugal moderna, que, en el seu pensament, constitueix una esfera separada de la vida social i política.

Font: Wikipedia

Per a Locke, el matrimoni s’estableix per un contracte entre home i dona amb el fi de la procreació i per a garantir l’herència de la propietat; però, tot i que els individus se sotmeten voluntàriament al pacte conjugal, qui deté l’autoritat és el pater familias (especialment en allò que es refereix a la completa potestat sobre la propietat familiar), i això no s’estableix per consens ni és ajustat a raó, sinó que deriva de la «natura». Com assenyala la filòsofa feminista Cristina Molina Petit, «el matrimoni, al capdavall, es resol en Locke en un contracte, no tant per a protegir l’interès comú dels cònjuges com per a protegir el patrimoni del pare».

Per la seva banda, Rousseau, malgrat el caràcter democràtic que imprimeix a la seva teoria, que el distingeix de tots els contractualistes, així com la seva crítica a la desigualtat, deixa fora de l’«economia general o política» l’«economia particular o domèstica». És a dir, també en el seu model de societat l’Estat o espai d’allò públic queda constituït com una esfera separada de l’esfera privada a la qual són relegades les dones. Fins i tot sosté que: «Quan la dona es queixa de la injusta desigualtat que en aquest punt han posat els homes, s’equivoca; aquesta desigualtat no és una institució humana, o almenys no és obra del prejudici sinó de la raó: aquell a qui la natura ha encarregat és qui ha de respondre a l’altre d’aquest dipòsit dels nens».

Ja des dels convulsos anys de la Revolució Francesa, Mary Wollenstonecraft (autora del clàssic Vindicació dels drets de la dona, de 1792) polemitzarà amb les concepcions dels contractualistes i contra aquells plantejaments, com els de Rousseau, que relegaven les dones a l’àmbit domèstic, als quals identificarà com a «irracionals». «Qui -demanava retòricament Wollenstonecraft- feu l’home el jutge exclusiu, si la dona comparteix amb ell el do de la raó?».

Com assenyala Engels, el matrimoni monògam (establert amb aquest caràcter només per a les dones) fou la «gran derrota del sexe femení» i el seu origen està vinculat històricament a l’existència d’una emergent classe propietària tweet

D’aleshores ençà, moltes pensadores feministes qüestionaran que aquetes teories polítiques modernes estableixen, més enllà de les seves diferències, la idea que la política es constitutiva de la vida pública, desestimant que l’existència d’esferes antagòniques d’allò públic i privat també és una construcció social i política i que, per tant, la família i la relegació de les dones a aquest àmbit és un fet històric i porta la marca de l’opressió. La idea que els homes neixen lliures i iguals, que fou molt revolucionària per a la puixant burgesia en la seva lluita contra el poder feudal, sostingut ideològicament en el fet que hi ha éssers elegits i predestinats a dominar-ne d’altres, que seran els seus súbdits, exclogué les dones d’aquest universalisme.

Marx i Engels foren grans crítics del fals universalisme de la «igualtat» i la «llibertat» proclamada pel pensament burgès, així com de la mítica separació liberal entre Estat i societat civil. Alhora, en les seves elaboracions integren una anàlisi crítica de la relació que existeix entre l’aparició de les classes socials a partir del desenvolupament de la propietat privada, amb el sorgiment de la família i de l’Estat. Com assenyala Engels, el matrimoni monògam (establert amb aquest caràcter només per a les dones) fou la «gran derrota del sexe femení» i el seu origen està vinculat històricament a l’existència d’una emergent classe propietària que viu a expenses de l’explotació dels no-propietaris, però que necessita el control de la capacitat reproductiva de les dones per a assegurar-se una descendència legítima que, al seu torn, obtingui l’herència d’aquestes propietats.

Dos camins de la crítica davant de la ficció de l’«universalisme»

El contracte social de la modernitat burgesa és, en el sentit que hem desenvolupat, un pacte entre homes «iguals» i «lliures» que constitueixen l’àmbit polític públic, en què les dones romandran subordinades pel fet de ser destinades «naturalment» a la procreació en un àmbit no il·luminat per la política, l’esfera privada. Això és observable en què les dones fossin considerades subjectes al marit en les lleis de matrimoni, que no tinguessin accés a l’educació sinó alguns segles després que els homes, que no tinguessin dret a vot fins algunes dècades més tard que els homes (i fins i tot, en nombrosos països, fins a mitjan segle XX), que les lleis els impedissin l’ús de les seves propietats i fins i tot que es considerés un deure moral sancionat per lleis que les dones s’avinguessin als requeriments sexuals dels marits («deure conjugal»), cosa que ha impedit, fins fa pocs anys, que se sancionés penalment la violació marital.

Wikimedia Commons – Barcedona

Segons Carole Pateman, no és que el poder patriarcal de l’antiga societat es mantingui inalterable al llarg de la història, sinó que el patriarcat té dues dimensions operatives: una és generacional (el poder del pare sobre els fills i filles), l’altra té a veure amb el poder del marit sobre l’esposa. I, si bé el pas de la societat antiga a la constitució dels Estats moderns implicà una derrota del patriarcat en tant que poder del pare, constituí tanmateix una «societat civil patriarcal» en què les dones (com a esposes i mares) quedaven subordinades al poder masculí, fora del contracte social, de l’àmbit públic, en síntesi, fora de la política.

Ara bé, això ens permet establir, a grans trets, dos camins teoricoestratègics divergents davant del fals universalisme d’un contracte social fundador (en tant que ideologia de la constitució del modern Estat burgès) que, alhora que es planteja com un acord entre individus iguals i lliures, oculta que la seva constitució inclou la «cara fosca» d’un règim d’exclusió de la vida pública i opressió per a les dones.

El segon camí passaria per desenvolupar aquella crítica feminista a la ficció de l’universalisme, molt més radicalment contra les formes actuals del patriarcat i la seva imbricació amb l’Estat burgès i el sistema capitalista. tweet

El primer, el podríem exemplificar amb els desenvolupaments de la mateixa Carole Pateman. Com assenyala Nancy Fraser, en la seva crítica a El contracte sexual de Pateman, més enllà de reconèixer el valor que té la seva explicació del contracte sexual com a recurs per a la crítica a la teoria clàssica del contracte social, qüestiona que la subordinació de les dones en la societat capitalista hi apareix reduïda a una relació diàdica home-dona, del tipus d’amo-esclau, en què «la subordinació de la dona s’entén primer, i abans que res, com la condició d’estar subjecta a les ordres directes d’un home en particular. La dominació masculina seria, aleshores, una relació de poder diàdica, en la qual un superior masculí dona ordres a un subordinat, de gènere femení». D’aquesta manera, la profitosa crítica feminista del fals universalisme polític burgès tendeix a reduir-se a una anàlisi de la societat actual en què la subjecció patriarcal es mostra com una relació entre homes i dones singulars, de manera que es perd de vista el conjunt de l’entramat d’explotació i opressió capitalista en què té lloc.

El segon camí passaria per desenvolupar aquella crítica feminista a la ficció de l’universalisme, molt més radicalment contra les formes actuals del patriarcat i la seva imbricació amb l’Estat burgès i el sistema capitalista. És a dir, com aquell fals universalisme de la ideologia política burgesa, que oculta (i naturalitza) l’opressió de les dones, és el mateix mecanisme mitjançant el qual s’oculta (i naturalitza) l’explotació de les grans masses de productors (és a dir, aquells que només poden vendre al mercat la seva força de treball, a través del «lliure» contracte amb el capitalista) per una minoria propietària dels mitjans de producció, garantint, simultàniament, la reproducció de la força de treball –cada dia i generacionalment- a través del treball gratuït i invisiblitzat de les dones en l’àmbit privat.

Des d’aquesta visió, s’il·luminen les esferes dels àmbits privat i públic, i es mostra com adquireixen característiques específiques dins del sistema capitalista patriarcal, diferents de l’antic patriarcal, al qual escombrà la burgesia. Així, també, es posa llum sobre les condicions materials que el sostenen i que són molt lluny de ser naturals, cosa que planteja la perspectiva de posar fi a l’explotació capitalista i conquerir la socialització del treball reproductiu i de cures que recau gairebé exclusivament sobre les dones.

Enfortir l’Estat capitalista-patriarcal?

Amb una aproximació emparentada a la de Pateman, la jurista Catharine MacKinnon sosté que si per al marxisme el treball és la categoria fonamental, per al feminisme ho és la sexualitat, entesa com a procés en què «es creen, organitzen, expressen i dirigeixen les relacions socials de gènere». Com assenyala Susan Watkins: «Per a ella, «la sexualitat és desigualtat de gènere: l’excitació masculina en reduir una altra persona a una cosa n’és la força motriu». La prova d’això revela la conscienciació feminista sobre l’experiència viscuda per les dones, concretada en «la violació, l’incest, el maltractament, l’assetjament sexual, l’avortament, la prostitució i la pornografia».

La conseqüència política lògica d’aquest plantejament és un feminisme separatista. En aquesta visió de les relacions home-dona com un camp polaritzat per l’opressió primària de la violència sexual, la diferència entre allò masculí i allò femení semblaria ocupar aquell lloc de l’homo homini lupus hobbesià. Tota visió de l’opressió de les dones com una relació diàdica amo-súbdit, entre un home i una dona particulars, condueix a la impotència per a la transformació d’aquesta situació de subordinació –excepte que es procuri establir una guerra de la meitat de la humanitat contra l’altra meitat, una cosa que només apareix en elaborades fantasies distòpiques. Es tracte d’un tipus d’essencialisme reduccionista, que acaba deixant de banda el qüestionament al sistema social, la lluita contra l’explotació, el racisme, la xenofòbia, l’imperialisme i tota la sèrie d’opressions de què també es val el capitalisme patriarcal per a dominar.

[El] camí del punitivisme, amb tot, també es demostra impotent per a afrontar un problema que té una profunda arrel estructural i sistèmica tweet

La sortida, per a autores com MacKinnon, apunta finalment a una estratègia centrada en el requeriment de la intervenció de l’Estat per a la regulació, limitació, punició i repressió d’aquest sotmetiment que els homes (particulars) imposen a les dones (particulars) en els seus vincles interpersonals. L’Estat liberal patriarcal acaba erigit, a la manera hobbesiana, en un potencial «salvador» de les dones davant dels homes que «per natura» exerceixen el domini sexual sobre d’elles. Aquest camí del punitivisme, amb tot, també es demostra impotent per a afrontar un problema que té una profunda arrel estructural i sistèmica, com ho demostren totes les estadístiques: amb o sense lleis que restringeixin i castiguin la violència contra les dones, el nombre de crim sexuals i de femicidis es manté implacable.

Violència patriarcal i dominació

Entre d’altres, l’antropòloga Rita Segato, que analitza com actua la guerra contra les dones, afirma que: «Una part del moviment, seguint sobretot Catharine MacKinnon, parla de continuïtat de crims de guerra i crims de pau, […] afirma que la pràctica de violació en les guerres contemporànies, en les noves formes de guerra, és una prolongació i una expansió de l’experiència domèstica, del que passa a les cases. […] La meva posició no és que en aquestes bosses les formes de la guerra siguin una continuïtat de la vida domèstica, sinó al contrari, que és la mateixa forma de guerra que fa focus en la destrucció del cos de les dones i amb això destrueix la confiança comunitària».

Wikimedia Commons – Jaluj

Amb aquest enfocament, Segato posa sobre la taula el paper fonamental que compleix la violència patriarcal per a la dominació de conjunt del sistema. Davant de la pregunta sobre per què s’ataca les dones, respon: «Hi ha treballs que mostren que atacant les dones, s’ataca aquell eix de gravetat, com qui fa implosionar un edifici. Es destrueix per allà». Al seu torn, el que conceptualitza com la «pedagogia de la crueltat» té l’objectiu de «promoure i acostumar a l’espectacle de la rapinya de la vida fins a la desferra, fins a deixar només restes».

A diferència de perspectives basades en la polarització home-dona a partir de l’opressió primària de la violència sexual, Segato obre la discussió sobre com afrontar la violència patriarcal en la seva realitat sistèmica tweet

A diferència de perspectives basades en la polarització home-dona a partir de l’opressió primària de la violència sexual, Segato obre la discussió sobre com afrontar la violència patriarcal en la seva realitat sistèmica, proposant simultàniament que: «No podem ser un feminisme de l’enemic, en què s’usa una víctima sacrificial com abans fórem les dones. No volem els mateixos mètodes. Volem un món d’amics i amigues».

La seva proposta per a atènyer aquest «món reconciliat» inclou «Reteixir comunitat significa allistar-se en un projecte històric que es dirigeix a metes divergents en relació amb el projecte històric del capital». Tanmateix, no estableix quina és l’estratègia per a «reteixir una comunitat» que és, en realitat, una societat dividida en classes, legitimada i sostinguda per un Estat de la classe dominant dels capitalistes. Establir comunitats reconciliades divergents amb el projecte històric del capital sense plantejar-se destruir el sistema capitalista d’arrel, atacant el poder central de l’Estat, es converteix en un objectiu utòpic que, en el present, acaba plegant-se al projecte reformista (i també utòpic) de llimar, mitjançant l’acció pedagògica, les arestes més brutals de la crueltat sistèmica.

Somniar una societat reconciliada «d’amigues i amics» és un anhel compartit a força de fer realitat els nostres somnis en l’establiment present d’una estratègia per a conquerir-la. Si separem els mitjans del fi, la societat futura se’ns presenta com una utopia i, en el present, ens veurem limitats a capacitar amb perspectiva de gènere jutges, policies i altres funcionaris de les institucions d’aquest règim social i polític que fa pudor. No hi ha pedagogia que valgui davant dels explotadors i les institucions de l’Estat capitalista patriarcal i l’imperialisme, beneficiaris i garants de l’ordre existent.

Mitjans i fins

Així com no hi ha fins independents dels mitjans, tampoc hi ha mètodes independents dels fins. Ara bé, no significa això no acudir i/o exigir res a l’Estat quan estem davant d’un cas concret de violència masclista? És clar que no. Però la lluita per la justícia en un cas particular per tal que no quedi impune és una lluita defensiva que, si no es combina amb algun element «ofensiu», ens limita a una resistència perpètua.

Wikimedia Commons – Titinicola

D’aquí la importància de lligar aquestes batalles particulars a la lluita més de conjunt que apunti contra l’Estat, el sistema penal del qual té un estricte caràcter de classe (com es veu en les presons poblades de pobres mentre el gran delicte queda impune), les forces de seguretat del qual gestionen les xarxes de tràfic de blanques i el narcotràfic i són utilitzades per a reprimir les lluites de les treballadores i treballadors, i contra un sistema capitalista que, mentre es nodreix del treball no reproductiu de les dones per a augmentar els seus guanys, les manté sobrerepresentades en les xifres de pobresa, precarietat i informalitat laboral.

D’aquí la necessitat d’implantar protocols que tinguin en compte les diferències en les relacions de poder i nivell de violència tweet

També és fonamental la relació entre mitjans i fins per a abordar el debat sobre els escarnis. No és la mateixa discussió sobre el mètode de l’escarni contra un capellà abusador encobert per la jerarquia eclesiàstica o un gerent que assetja treballadores, etc., que, per exemple, com succeeix en moltes escoles, entre iguals, contra adolescents que diuen una obscenitat o assetgen insistentment una companya. D’aquí la necessitat d’implantar protocols que tinguin en compte les diferències en les relacions de poder i nivell de violència, i impulsar fortament l’organització de comissions de dones, qüestió que hem desenvolupat especialment en articles anteriors.

Separats d’aquestes consideracions, els mitjans acaben per contraposar-se als fins.

Comunitat i lluita de classes 

No estem condemnades i condemnats a resistir eternament. Cap institució ni contracte social ni sexual sorgeix d’una suposada essència o «natura» humana. El patriarcat i el capitalisme veritablement poden caure. La primera condició n’és articular la força social i política per a aconseguir-ho darrere d’una estratègia i objectius revolucionaris i no de reforma d’aquest sistema i aquest Estat capitalista-patriarcal.

Per a aquesta perspectiva cal, parafrasejant Rita Segato, reteixir els llaços entre els diversos fragments existents en què ha estat dividida la classe treballadora, entre aquesta i el moviment de dones, el moviment estudiantil i el conjunt del poble explotat i oprimit. La violència masclista, i el masclisme en general, ataquen el cor de la unitat d’una classe treballadora que està integrada gairebé a parts iguals per dones i homes. Aquí, efectivament, hi ha un enorme «feina pedagògica» que no és un combat polític i ideològic només contra les institucions que sumeixen en l’endarreriment les classes explotades (com la burocràcia sindical mateix, entre d’altres), sinó també contra els mateixos companys. I aquesta «feina pedagògica» no es realitza només a través de pacients «classes didàctiques», sinó fonamentalment a través de l’organització de la força social de les dones treballadores, desenvolupant-ne la capacitat de lluita pels seus drets, de manera que «convencin» els seus companys de la necessitat de cedir al seu propi combat. El mateix en el moviment estudiantil i, per descomptat, a les pròpies organitzacions polítiques revolucionàries.

És en aquests combats, en la lluita mateixa contra el capitalisme patriarcal i a l’interior dels sindicats contra la burocràcia que busca perpetuar una estructura sindical masclista que està configurada per a subrepresentar, si no directament, excloure les treballadores, on poden sorgir elements de «fraternitat» i «sororitat» de classe, presents en la idea de comunitat (i brutalment negats pel caràcter classista de la societat), així com les forces per a combatre el masclisme sense dependre del propi Estat capitalista patriarcal que el fomenta i legitima, i fins i tot també les forces per a l’autodefensa de les dones davant de la violència masclista.

Marxisme i comunisme

Enfront de la teoria punitivista de Catharine MacKinnon i la seva crítica al marxisme, Watkins assenyala: «Un punt fort del marxisme com a teoria social és la seva capacitat de constatar aspectes positius i negatius, creació i destrucció, dins d’un marc únic. Si es requereix una «teoria èpica» feminista, aquesta haurà de fer el mateix, abastar els plaers així com els perills».

Font: Wikipedia

No hi ha moviment veritablement radical de qüestionament al sistema capitalista patriarcal que no plantegi cap tipus de «revolució sexual» que desafiï les tradicions de la moral conservadora. Així succeí, per exemple, durant la Revolució Russa de 1917 (fins a la reacció de la burocràcia estalinista); o en els anys 60, quan sectors del feminisme i el moviment d’alliberament sexual van posar en dubte les regles que governaven el comportament sexual i les relacions sexoafectives. Posteriorment, com a subproducte de derrotes socials, polítiques i culturals, el capitalisme reconfigurà l’«alliberament sexual» en termes de «llibertat de mercat»; la identitat sexual, el desig i la fantasia es transformaren en objectes de lucre a nivells industrials. El puritanisme de certs corrents feministes, en general associades al punitivisme, acaba sent l’altra cara de la moneda d’aquest procés.

El capitalisme ha portat a la seva màxima expressió la idea de Hobbes del bellum omnium contra omnes (la guerra de tots contra tots) tweet

Spinoza a la seva Ètica ja denunciava com l’ideal ascètic i la promoció política del que anomenava les «passions tristes» constitueixen un dispositiu de dominació molt efectiu. Una teoria que no té lloc per als plaers, que separa els cossos de les seves capacitats i de la capacitat de cultivar les «passions alegres» no pot ser mai útil per a l’alliberament de la dona, ni de l’home, per descomptat. Aquella «alegria» no pot sorgir de la indiferència enfront de la misèria del món, sinó al contrari, de rebel·lar-se contra la dominació i, per això mateix, no cedir a aquelles «passions tristes» que sempre li són funcionals.

El capitalisme ha portat a la seva màxima expressió la idea de Hobbes del bellum omnium contra omnes (la guerra de tots contra tots), no com a «estat de naturalesa» sinó com a realitat historicosocial. S’alimenta de l’esgotament de les energies socials, de la misèria i l’alienació de la gran majoria de dones i homes amb el fi principal d’augmentar els guanys d’un grapat de capitalistes, i mina constantment el desenvolupament de les capacitats humanes, incloent-hi des de la mateixa sexualitat i l’amistat, fins a la cultura, l’art i la ciència. No lluitem per la reforma d’aquest sistema i aquest Estat capitalista-patriarcal.

Com assenyala Terry Eagleton: «El model liberal de societat vol que els individus creixin cadascun en el seu propi espai, sense interferència mútua. L’espai polític en qüestió és, per tant, un espai neutral: realment hi és per a mantenir les persones separades de manera que la realització personal d’una no coarti la de l’altra». Partint justament del fet que aquest model de la societat capitalista no és etern ni natural, Marx i Engels plantejaren la perspectiva del comunisme, d’una societat sense Estat i sense classes socials, lliure d’explotació i de tota opressió. La seva lluita –i la nostra- és per una societat en què cadascú conquereixi la seva llibertat i autonomia en i mitjançant la realització personal dels altres. Un món d’«amics i amigues»? Una cosa així… Nosaltres l’anomenem comunisme.

Article originalment publicat a IzquierdaDiario
Traducció d’Oriol Valls
Foto de portada: Wikipedia – Aweith
Share on facebook
Share on twitter
Share on whatsapp
Share on telegram
Share on email

Vols que t'informem de les novetats de Catarsi Magazín?

Les dades personals s’utilitzaran per l’enviament d’informació i promocions. El responsable és Cultura 21, SCCL. L’usuari pot revocar el seu consentiment en qualsevol moment i exercir els drets que l’assisteixen mitjançant correu electrònic a [email protected]. Pot consultar aquí la política de privacitat.

Membre de Pan y Rosas (Argentina)

Sociòleg i professor a la Universitat de Buenos Aires

Comentaris

De concepcions teòriques i estratègies per a lluitar per una societat no patriarcal

  Notificacions  
Notificació per rebre
llegir comentaris Ocultar comentaris
  • Guarda't l'article

You need to login or register to bookmark/favorite this content.

Share on facebook
Share on twitter
Share on whatsapp
Share on telegram
Share on email
Share on facebook
Share on twitter
Share on whatsapp
Share on telegram
Share on email

El segon número de Catarsi ja és aquí!

Amb la subscripció en paper t’enviem Catarsi a casa

Cerca a Catarsi

Aquest web fa servir cookies per a millorar l'experiència de l'usuari. Si continueu utilitzant aquest lloc, entenem que hi esteu d'acord.