Des de fa més de dues dècades, el gir decolonial ve configurant els principals debats del camp intel·lectual llatinoamericà. En el seu moment, aquest gir —que va agafar cos en oberta sintonia amb els estudis subalterns indis— va significar un saludable cop de puny sobre la taula de l’acadèmia global, en una operació intel·lectual que va atacar d’arrel a la tradició moderna europea i, més específicament, a un dels nuclis fundacionalss del seu relat: la vocació universalista. Tirant de la tradició llatinoamericana i del Carib, amb autors com Frantz Fanon o José Carlos Mariátegui, la teoria decolonial va sostenir que l’universalisme europeu no havia estat una altra cosa que el revers d’una expansió colonial i capitalista.

En dividir el món en dos universos irreconciliables —el progrés i l’endarreriment, la civilització i la barbàrie—, el poder imperial europeu es va posar a si mateix en el centre focal des d’on irradiaven les formes universals que haurien de civilitzar al planeta i conduir-lo per la senda de l’alliberament humà. El gir decolonial, per tant, va crear les condicions epistèmiques per a pensar les costures opressores que feien possible aquesta trama narrativa de caràcter universal. I, en contrapartida, va apostar radicalment per l’afirmació de ll’alteritat, el particularisme i el caràcter fragmentari del món. Només des d’allà, impugnant totalment qualsevol pretensió universal, podia dur-se a terme tal empresa decolonitzadora.

A hores d’ara ningú pot posar en dubte la veritat expressada en el diagnòstic, això és, el caràcter opressor de l’eurocentrisme. Però sí que és possible (i necessari, passades unes quantes dècades) preguntar-nos quines operacions intel·lectuals van impulsar el gir decolonial amb aquesta veritat i indagar en els efectes de la seva aposta en el marc del llegat de pensament llatinoamericà i del Carib. 

En concret, urgeix marcar algunes distàncies respecte a aquest gir i de pas explorar fins a quin punt els seus pressupostos teòrics han deixat de ser útils per a pensar els desafiaments actuals de l’emancipació. En altres paraules, què ens hem deixat pel camí quan decidim tirar per la borda el llegat modern, descartat per obra i gràcia de la crítica decolonial com un simple apartat de l’imperialisme occidental?

Universitats (de)colonials

Una de les primeres coses que no podem passar per alt és que l’èxit d’aquest gir intel·lectual és indissociable del lloc que ocupa en els centres metropolitans de coneixement a escala global. Aquesta situació de la geopolítica epistèmica no és motiu per a desqualificar ni enaltir cap producció intel·lectual per se. Es pot pensar des de qualsevol lloc. Però sí que hauria d’obligar-nos a tenir una postura crítica que es faci càrrec del rol que compleix l’acadèmia nord-americana en la producció de coneixement sobre el Sud Global, ja que, en oferir-se com a centre de connexió de les perifèries epistèmiques, se situa, al mateix temps, com a nucli irradiador d’aquests sabers alternatius.

I, per això mateix, ens retorna una imatge del món construïda des d’un lloc específic de la geografia global. És a dir, la propagació de la teoria decolonial no pot desconnectar-se del lloc que ocupa la universitat nord-americana, el model de la qual -predominantment corporatiu- opera en detriment de l’educació pública i a favor d’espais amb un funcionament més pròxim a la lògica del mercat «multicultural» que a la de centres educatius i, per això mateix, accessibles només per a una petita elit mundial.

Recordem: l’educació impartida a les grans universitats dels Estats Units és, com passa també amb la cobertura sanitària d’aquest país, un privilegi a l’abast de pocs. Cadascú té l’educació que pot pagar-se, tret que demostri la seva pertinença a una minoria oprimida per qüestions de raça, gènere, classe o discapacitat: el sistema d’educació corporativa necessita mostrar-se divers, multicultural i tolerant per a fer l’efecte que el seu elitisme és un detall i que no influeix en el coneixement produït en aquests espais.

D’aquí ve que a la coneguda pregunta de Gayatri Spivak —pot parlar el subaltern?— podem donar-li un parell de voltes i centrar-nos, més aviat, en la qüestió de qui té accés real a l’educació universitària i en quines condicions s’estableixen les regles del que es pot dir i el que no es pot dir, qui determina les jerarquies culturals, els llocs d’enunciació, les identitats i el repartiment de privilegis (i el seu revers, l’admissió culpable dels privilegis). Quin marge tenen els intel·lectuals d’aquests sistemes universitaris per a qüestionar una cosa tan quotidiana i domèstica com les seves pròpies condicions materials de producció de coneixement? Per què abunden les teories que denuncien l’opressió en el món exterior però escassegen —o almenys no es visibilitzen prou— aquells treballs sobre el campus com a aparell de normalització del coneixement i de producció de subjectes per al capital?

Cal recordar que moltes d’aquestes apostes decolonials tendeixen a promoure posicions antiacadèmiques, desdenyoses del paper de la universitat llatinoamericana i proclius a configurar subjectes oprimits com a fetitxes epistemològics en una posició d’exterioritat respecte de la modernitat. Davant l’intent dels governs progressistes de la regió de democratitzar l’accés a l’educació superior d’excel·lència, enfortir la planta docent i diversificar la ubicació dels projectes en ciències, arts i humanitats, algunes xarxes globals acadèmiques lligades als estudis decolonials van posar el crit al cel en nom de l’oralitat dels subalterns, les seves diferències culturals i la importància de resguardar-los en espais autònoms i fora de la institucionalitat occidental a la qual aquests mateixos acadèmics pertanyen i on desenvolupen les seves carreres professionals.

Potser, en comptes de celebrar posicions antiacademicistes des de l’elit universitària, seria bona idea començar a indagar quin tipus d’acadèmia volem construir, quines lluites històriques s’han donat des de les universitats del Sud Global i quant espai real tenim per a promoure avui una veritable democratització del coneixement a escala mundial que tingui a l’acadèmia com un dels seus escenaris. Ja no n’hi ha prou de fer servir l’acadèmia elitista com a plataforma de divulgació dels sabers alternatius, promocionats com als espais d’autèntica emancipació, mentre es menyspreen les tradicions universitàries del Sud com a imitacions pobres de l’acadèmia metropolitana.

Republicanisme, neoliberalisme, etcètera, etcètera

Tota aquesta desconfiança dels decolonials cap al saber universitari llatinoamericà no pot dissociar-se d’un rebuig més ampli i profund cap a l’experiència general dels nostres experiments republicans. En comptes d’assumir la dimensió contenciosa de les formacions estatals, i en comptes d’analitzar amb la deguda cura el paper que han tingut allà els subjectes populars, el gir decolonial prefereix elaborar una mirada unilateral i abstracta del desenvolupament de les repúbliques a la regió. Tant és així que Walter Mignolo, un dels referents més importants del gir decolonial, va poder sentenciar el següent: 

Republicanisme, liberalisme, neoliberalisme pertanyen, al meu entendre, al mateix «sintagma». Parafrasejant a Levinas, diria que el republicanisme és més un problema a la història d’Europa i dels Estats Units que a la resta del món; tret que es tracti de demagògia imperial.

La identificació sense matisos que planteja Mignolo entre el republicanisme i el neoliberalisme amb la història d’Europa i els Estats Units esborra d’un cop de ploma l’acumulació històric de lluites col·lectives i el seu rol fonamental en la construcció d’algunes de les experiències emancipatòries més importants, no sols d’Amèrica Llatina, sinó de totes les regions del món que han sofert el colonialisme. D’altra banda, aquesta impugnació de les experiències republicanes no té en compte la tensió entre projectes oligàrquics i projectes plebeus, és a dir, entre aquelles aspiracions elitistes que fan de les institucions formes de dominació —on l’acadèmia del Nord Global continua complint un rol clau— i aquelles apostes populars que liciten per fer de l’Estat i el dret un mecanisme d’emancipació. En altres paraules, converteix als subjectes oprimits en simples espectadors passius i impotents d’una realitat en la qual no haurien pogut intervenir de cap manera i que els hauria estat imposada des de fora.

I aquí, en aquesta passivitat a l’hora d’imaginar als seus subalterns, és on apareix una altra de les fissures més preocupants de la teoria decolonial, perquè per la descripció del seu paper passiu en les repúbliques, semblaria que els subalterns són reservoris abstractes i ahistòrics d’una alteritat ancestral. Aquesta impugnació de la matriu republicana ha de ser rastrejada com l’última baula d’aquell vell projecte (molt modern, per cert) que busca anar més enllà de la modernitat, cosa que a la pràctica llatinoamericana es traduiria en la recuperació d’una suposada essència ancestral afroamericana i indígena que ha romàs sempre allà, dipositada com una mina de diamants, fora de la història de les repúbliques i com a custòdia de l’autèntica decolonització.

Val dir que aquestes imatges romàntiques de les quals beu la teoria decolonial són indissociables dels estereotips conservadors que Occident ha anat conreant al llarg del temps amb l’objectiu, justament, d’impedir a aquests mateixos subjectes oprimits participar dels discursos polítics i de la vida pública de les repúbliques. Això sense esmentar que en aquesta teoria trobem grans dificultats a l’hora d’assignar algun rol polític al subjecte mestís, és a dir, aquesta subjectivitat que, sense poder ser identificada plenament com a indígena, negra o europea, les expressa a totes al seu torn com a conflicte, com a cosa irresolta i com a lloc problemàtic. L’ontologia decolonial, malgrat els seus esforços per elaborar categories per a pensar la barreja i l’heterogeneïtat, depèn en última instància de la fabricació d’identitats pures.

Cal preguntar-se: no és el mestissatge un dels majors terrors del supremacisme blanc, sempre tan interessat a assignar-li a cada subjecte la seva identitat específica, el seu propi bany, la seva zona a l’autobús, i evitar així la contaminació de races? Cada vegada sembla més clar que les aliances asimètriques entre els intel·lectuals de les universitats d’elit i els subjectes triats per aquests intel·lectuals com a representants de l’alteritat expressen, per sobre de tot, les velles ansietats de les oligarquies en una nova fase del gamonalisme —expressió local del projecte supremacista del capital— i, sens dubte, estan lluny de ser una aposta realment igualitària i descolonitzadora.

L’elit progressista, una altra vegada, amb la seva mala consciència se situa en el lloc còmode de la història, menysprea les contradiccions que suposen els traumàtics processos de mestissatge, les aliances interètniques i la dimensió contenciosa de les experiències republicanes per a designar, des de la seva posició de poder, al veritable subjecte de l’emancipació.

Heideggers del sud

Un breu repàs per la història del continent ajuda a descobrir no sols les grans limitacions que projecten aquestes imatges estàtiques del món, sinó els tints conservadors que es desprenen d’aquesta defensa antimoderna de l’alteritat. Possiblement una de les majors limitacions de la nostra època és aquesta aposta identitària i estàtica per l’Altre i la renúncia a qualsevol plantejament amb vocació universalista. En última instància, quin tipus de radicalitat intel·lectual pot haver-hi en propostes teòriques que acaben per desconnectar la vocació internacionalista que s’expressa en les lluites dels de baix? Com ens unirem si la teoria dominant no fa més que separar-nos?

En aquest sentit, la divisió categòrica entre un Occident suposadament blanc i unes alteritats autèntiques no ens ajuda a entendre les complexitats actuals de les relacions entre el trauma colonial i el capitalisme, que ha après a incorporar hàbilment moltes pells negres entre les màscares blanques. I aquesta divisió tampoc serveix per a articular a uns subjectes polítics populars que, amb independència del lloc geogràfic on els toqués néixer, avui sofreixen les múltiples violències del neoliberalisme. En tot cas, així com és necessari continuar criticant l’eurocentrisme i detectant les seves simulacions, també és important aprendre a assumir críticament els llegats europeus com una eina més en la lluita per l’emancipació.

Al cap i a la fi, l’exaltació de la particularitat està al cor d’un cert gir ontològic de la filosofia europea del segle XX i segueix presa d’una metafísica de la dominació que Frantz Fanon no es va cansar de denunciar. Precisament, va ser la crítica de Fanon a l’universalisme de l’opressor el que va conduir, no a una defensa o exaltació de les particularitats, sinó a pensar les condicions materials d’un universalisme plebeu, és a dir, a imaginar una vocació universalista on l’emancipació de tota la humanitat pogués ser elaborada. Així va establir les bases per a imaginar una lluita contra l’opressió que no havia de donar-se a costa d’aïllar a cadascú en la seva parcel·la i segmentar els processos de descolonització en nom d’un respecte hipòcrita a l’especificitat de cada cultura. Entre altres coses perquè, com ens recorda el propi Fanon, és aquesta metafísica conservadora la que ha dividit el món entre un universal abstracte i una alteritat particular.

Més que a l’universalisme per se, les crítiques de Fanon apuntaven a la forma dominant de l’universalisme que tanca a cada subjecte dins la seva identitat, de manera que el blanc queda pres de la seva blanquitud (que no s’esmenta i és per això mateix universal) i el negre de la seva negritud (que sempre l’acompanya com un epítet: un home negre no és un home a seques, sinó sempre un home negre). Si no problematitzem aquesta mateixa partició subjectiva, com proposava Fanon, continuarem perpetuant l’esquema d’uns subjectes universals amb la capacitat i el poder de decidir els destins de la humanitat i uns subjectes particularitzats (extensiu a les dones, les diversitats sexuals, els migrants, etc.) l’única possibilitat ontològica dels quals radica a exigir el reconeixement de la seva identitat particularitzada enmig de l’entramat global del capitalisme: obtenir un lloc, encara que sigui petit, en el mercat.

Denunciar l’universalisme colonial no suposa renunciar a l’universalisme, ni molt menys restringir el llegat de pensament llatinoamericà a plantejaments fragmentaris i particularistes. Aquest és el mal pas en el qual ens trobem avui davant la transformació del gir decolonial en una suma de banalitats i automatismes discursius. Hem radicalitzat en alguna cosa l’emancipació amb la nostra renúncia a l’universal? Els qui continuem creient en la importància de descolonitzar el món ens hem topat amb un límit epocal i teòric.

Potser és moment d‘abandonar aquestes imatges particularistes i fragmentàries i tornar a tirar dels fils amb els quals pensem la modernitat, els seus actors i les seves possibilitats emancipadores. De portar novament al centre de l’escena la universalització i la igualtat, fent-nos càrrec de la necessitat de desmuntar el compendi imperial-universal que ens va llegar la teoria decolonial.

Article publicat originalment a Jacobin América Latina