Vivim en democràcia? Respondre rotundament amb un «no» sembla absurd. En tot cas, es podria dir que vivim en una democràcia «perfectible», és a dir, que encara pot millorar molt quant a qualitat democràtica (especialment si parlem de l’Estat espanyol). Sembla, però, que en essència, la idea de democràcia cap a la qual ens dirigim sí que és una idea perfecta i acabada de què vol dir que governi el demos, el poble. Així doncs, segons aquesta visió, l’únic que hauríem de fer, de la mà de Fukuyama, seria anar caminant cap a la realització d’aquesta idea.

No obstant això, amb la nova onada reaccionària, fins i tot aquesta idea «perfecta» de democràcia està en perill. Els nous oligarques del tecnofeudalisme menyspreen aquesta idea de democràcia, intoxicant l’opinió pública amb notícies falses, amenaçant amb el no reconeixement de resultats electorals si no els són favorables i rearticulant la societat i els individus com a «massa». Davant d’això, pot semblar que la resposta més sensata és el replegament de les forces democràtiques front a les forces antidemocràtiques, per tal de defensar aquesta idea (estigui més o menys realitzada). 

Però, i si és justament el fet d’haver dipositat tantes esperances en la perfecció d’aquesta idea de democràcia allò que dona ales a la reacció antidemocràtica? I si el fet d’haver limitat els horitzons de la idea de democràcia ha fet que els horitzons que es busquin vagin en sentit oposat? I si la democràcia ens ha decebut i ara busquem altres models? I si la millor manera de combatre la reacció antidemocràtica sigui no afincant-nos en la idea «perfecta» de democràcia que ja tenim sinó demostrant que encara pot ser molt més desenvolupada? I si la millor manera de combatre l’extremisme no és amb la moderació sinó amb la radicalitat? 

Una època neohel·lenística

Com ja ha apuntat Adrià Porta en alguna ocasió, vivim en una època neohel·lenística. L’hel·lenisme, molt breument explicat, és un període de l’antiga Grècia i de la filosofia antiga en general que es caracteritza pel pas d’una estructura política basada en ciutats estat al vast imperi d’Alexandre el Gran. Així, els ciutadans grecs van veure com, en pocs anys, el poder polític passava de ser una cosa propera i tangible (si eres home major d’edat amb propietats i no estranger, és clar) a ser un ens inaccessible, ubicat a mesos de distància i dissolt en un macroimperi inabastable. Aquest canvi va tenir conseqüències en la forma que tenien els grecs de veure el món que els envoltava: és en aquesta època que comencen a aparèixer filosofies com l’estoïcisme, l’epicureisme, l’escepticisme o el cinisme. Totes eren diferents entre elles, però tenien una cosa en comú: havien deixat de confiar que la participació política fos un mitjà per intervenir, transformar i millorar la seva situació al món, així que apostaven per una retirada a la moral individual, entesa com un seguit de pràctiques i tècniques espirituals que permetien aconseguir una ataràxia o absència de torbació en un món incert i fora del nostre control. És en aquest moment que binomis com individu/comunitat, deure/plaer, política/moral, polis/cosmopolis, que fins aquell moment havien anat lligats, comencen a escindir-se i preparen el terreny per a l’adveniment d’un messies que torni a donar sentit a un cosmos que havia tornat a ser caos. 

Deia el vell barbut que la història es repeteix dues vegades, la primera com a tragèdia i la segona com a farsa, i hi ha alguns elements que ens indiquen que podem estar en aquesta repetició, un altre cop davant la caiguda d’una república, aquest cop en la seva versió farsaire: venim d’un segle XX europeu en què, després de la Segona Guerra Mundial, s’havia estès la sensació que reconstruíem la democràcia occidental davant el passat totalitari dels anys trenta i l’autoritarisme soviètic, elaborant la Declaració Universal dels Drets Humans, desenvolupant l’estat del benestar i construint una mena de república cosmopolita amb lliure circulació de persones que des de temps de Kant somiaven tots els pensadors republicans del continent. En el cas de l’Estat espanyol, tot i anar sempre tard, deixàvem enrere quaranta anys de dictadura i votàvem en referèndum una nova constitució. Els ciutadans europeus sentien que tenia sentit participar en política, perquè el poder polític semblava alguna cosa que tenien a l’abast. 

Però ara això ha canviat. Dècades d’ofensiva neoliberal han aconseguit desregular els mercats i ubicar les decisions importants no als parlaments sinó als consells d’administració de les grans empreses. Referèndums com el grec de 2015 ja no tenen valor perquè el poder de decisió real és a la Comissió Europea, el BCE i el FMI. La crítica facileta a la política parlamentària és consens en qualsevol conversa de bar, de dreta a esquerra. Després d’una pandèmia mundial ens hem vist més atomitzats que mai, amb un poder polític allunyat que prenia les decisions, i no ens ha quedat més remei que, com als hel·lenistes, recloure’ns en la moral individual recorrent al neoestoïcisme de gimnàs, al neoepicureisme bucòlic o tradwife, a l’escepticisme conspiranoic o al cinisme trap.

La idea «perfecta i acabada» de democràcia ha fet de nosaltres uns éssers passius, amb un poder de decisió que es limita a votar cada quatre anys i que la majoria ni tan sols exercim perquè no confiem que sigui efectiu. El món neohel·lenístic ens ha fet individus aïllats, centrats en la cura sui, incapaços del sacrifici col·lectiu i de l’esforç. Davant d’aquest context, sembla que als neohel·lenistes del segle XXI només ens queden dues opcions. Per una banda, el retorn a la tecnocràcia platònica, basada en uns buròcrates experts que coneixen en profunditat aquesta idea perfecta de democràcia i a qui només hem de deixar fer perquè ens hi portin. Per l’altra, esperar l’arribada d’un messies que ens torni a fer el món comprensible i abastable. 

La resposta neoplatònica: la tecnificació de la política

D’entrada, pot semblar que Plató és un autor del tot desactualitzat, que si s’estudia a les escoles és més aviat pel seu interès en la història de la filosofia que no en la dilucidació de determinats problemes del present. Però en alguns sentits podem considerar que fins i tot és més actual ara que en el seu temps.

El filòsof atenenc plantejava que si els éssers humans ens ajuntem en una organització política com l’Estat, més gran que la família o la comunitat, és perquè no ens podem autoabastir. Hem arribat a un punt en què ja no busquem la satisfacció de les necessitats més bàsiques, sinó que en tenim moltes més. Així, quan Plató pensi en el seu estat ideal, el pensarà tenint en compte que ha de ser un estat luxós. En aquest Estat, cal que els objectes que es produeixen siguin de la màxima qualitat possible. Ja no ens trobem en una comunitat petita en què les sabates les fem entre tots i com bonament podem. Si ens hem concentrat en un estat, ajuntant diferents famílies i comunitats, és perquè volem que, de tots els membres, n’hi hagi un que s’especialitzi en l’art de fer sabates, que l’exerciti i que el domini, per tal que ens pugui proveir de les millors sabates possibles. Així doncs, com que és impossible que un sol individu exerciti amb expertesa moltes arts, si volem un estat luxós, necessitem que cadascú s’especialitzi en un ofici, aquell que se li doni millor segons el seus dons naturals. 

És així com la societat platònica ideal s’estructura en una especialització jeràrquica que és garantia del luxe, i la major injúria a què es pot enfrontar és a una barreja de les funcions de cada classe social i a una desespecialització. No serà difícil de deduir, per a qui llegeixi aquestes línies, que la tasca del governant o del polític també respon a aquesta especialització i impermeabilitat. La política platònica és l’art més difícil de dominar i només està a l’abast d’aquells que ja hi tinguin una predisposició natural en l’ànima, dominada per la seva part més racional. En una societat tan especialitzada, l’art que ha de dominar el governant platònic és precisament el de veure més enllà de la parcel·la d’especialitat de cadascú, tenir la visió panoràmica de la societat que els artesans no poden tenir. Només així l’estat pot actuar com un cos unitari que garanteixi el luxe. Deixar que cadascú opini i decideixi des de la seva parcel·la comportaria la dissolució del cos social i facilitaria l’adveniment d’una tirania: el govern d’algú que no és un expert de la política perquè no té la visió panoràmica de la societat i que governa segons la seva voluntat i no segons l’interès general de l’Estat. El bon governant platònic no té per què ser feliç: igual que un bon metge no fa allò que li convé a ell sinó allò que convé al malalt, un bon governant no fa allò que li convé a ell sinó allò que convé a l’Estat en conjunt. Així, l’exercici del govern és una espècie de sacrifici personal que fa el polític per al bé de la societat.

Tampoc no serà difícil de veure, per a qui llegeixi aquestes línies, que determinades tendències polítiques del present responen a una lògica similar. Davant un món on l’anarquia de producció que ja denunciaven Marx i Engels ha esdevingut llei de ferro, necessitem l’estabilitat i l’expertesa dels gestors de sempre. Davant un món on, com deia Mark Fisher, no hi ha centre de comandament, on tenim la informació cada cop més fragmentada, necessitem la professionalitat d’aquells que dominen l’ofici de la política. Davant una societat enfrontada i polaritzada en diferents punts de vista parcials, necessitem la visió panoràmica que troba els equilibris per seguir vetllant per allò que convé al conjunt de l’Estat.

Mentre el PP està confós en un gris entre aquesta resposta neoplatònica i la resposta messiànica, el PSOE es consolida com el governant platònic perfecte, com el guardià de les essències democràtiques, com el bon gestor, com l’únic agent capaç d’aturar la reacció antidemocràtica des de la moderació, fent saber als projectes més radicals que, si confien en la seva expertesa i domini, si confien en el seu lideratge de les forces democràtiques, aturarem la reacció. 

Així, amb els professionals Salvador Illa i Pedro Sánchez es consolida l’especialització de la política despolititzada, l’obediència cega a la burocràcia. Només si tothom fa allò que li toca, si els ciutadans recorren al seny i fan un «vot útil», si no deixem que determinats projectes inexperts agafin les regnes, aconseguirem mantenir estable la nostra barca en aquest inestable mar neohel·lenístic. En el realisme capitalista hem perdut la capacitat d’imaginar, i l’operació mental de la nostàlgia ha agafat centralitat. Tot allò que fa tuf de novetat pot ser un element desestabilitzador: en l’expertesa de la tradició i el govern dels de sempre trobarem la seguretat.

La resposta messiànica: la fe en l’adveniment del Salvador

La política platònica s’havia mostrat impotent en el manteniment de l’estabilitat d’un món fragmentat, havia consolidat un menyspreu aristocràtic dels governants cap als seus súbdits i no havia trobat solució a la reclusió a l’individu a què obligava un poder polític allunyat del ciutadà. Davant tot això, arribava el cristianisme amb la promesa de salvar la humanitat. Només en una societat desemparada, fragmentada i desesperada com l’hel·lenística, solucions messiàniques com aquestes podien proliferar. 

Com a religió monoteista, el cristianisme oferia una novetat radical respecte del judaisme. Aquest no tenia les pretensions proselitistes que tenia el cristianisme o que més endavant tindria l’islam. El judaisme era simplement la religió del poble hebreu, que es considerava el poble elegit de Déu i que no pretenia la salvació de tota la humanitat. És per això que el judaisme, tot i ser monoteista, no deixava de ser com les religions paganes: la tradició pròpia de cada poble, impotent per relligar el món hel·lenístic fragmentat. El cristianisme, en canvi, s’erigeix com a primera religió universal, una religió per a tota la humanitat, amb pretensions de convertir tothom i de relligar el món, oferint un nou marc de significat i un projecte espiritual transcendent. 

Ara bé, aquesta pretensió d’universalitat no vol dir que tothom hi estigués automàticament inclòs. Per aconseguir l’èxit, el cristianisme també necessitava un enemic: aquells que no van acceptar l’autoritat del Messies, que s’entossudien a repetir les fórmules del passat, cecs a la novetat i a les exigències d’un món nou que necessitava solucions noves. Així, el cristianisme es prometia com una proposta alliberadora de la humanitat: per fi Déu havia triat el moment per enviar-nos el nou Messies, només feia falta creure en les seves ensenyances i seguir-ne els preceptes per aconseguir la redempció. A més, aquesta revelació messiànica es va erigir com a revolta plebea contra l’antiga aristocràcia pagana. Els intel·lectuals del paganisme, com Plató o Aristòtil, justificaven com a natural la condició dels antics esclaus, però el cristianisme els igualava tots a la condició de fills de Déu, al mateix nivell que reis, patricis i emperadors. La seva nova condició de llibertat estava assegurada sempre que mantinguessin la fe en el Salvador. 

Algunes respostes de la nostra època neohel·lenística també s’assemblen a aquesta lògica messiànica. El projecte transcendent que prometen ja no és un món més enllà de la mort, sinó la lògica implacable i impersonal del mercat i del capital mistificat. Les ensenyances que promulga ja no són als Evangelis, sinó als valors mil·lenaris i superiors de la cultura occidental. I els salvadors que ens proposen ja no són fills de Déu, sinó empresaris plutòcrates fills del mercat. La nova internacional reaccionària també es planteja com una revolta plebea: davant l’estancament de la burocràcia neoplatònica, davant els formalismes de la política despolititzada i de la seva especialització, la nova resposta messiànica ofereix una solució que és a l’abast de tothom: els diners i l’acceptació dels valors occidentals. Davant l’antic racisme biologista, ara tothom pot ser ric i tothom es pot adscriure a la superioritat dels valors occidentals. L’enemic a combatre és aquell que no ha volgut acceptar la revelació messiànica d’aquests elements, aquells que no han volgut acceptar la supremacia dels valors occidentals i que no són rics perquè no volen.

El messianisme rebutja la democràcia perquè no la necessita. Proposa un projecte de fusió de l’individu amb el cos de feligresos superant les escissions neohel·lenístiques. Així, en aquest nou cos social, en què tothom forma un U amb el Messies, és més fàcil que sigui ell qui pren les decisions a fi de mantenir la unitat. La fe pura elimina la raó, hi ha una creença cega que dificulta el debat. La resposta messiànica és molt potent a l’hora d’oferir un nou projecte espiritual, un nou marc de significat per a la vida de moltes persones, amb la capacitat d’atorgar a cadascú un paper concret en l’adveniment d’alguna cosa nova. El paper preponderant de la fe no vol dir que només ofereixi cortines de fum: la virtut del messianisme és que, davant un món neohel·lenístic incert, ofereix un marc de certeses, unes respostes fàcils que potser no funcionen com a resposta ontològica, sinó que funcionen com a veritat compartida que permet unificar i mobilitzar el cos de feligresos per fer-les veritat. 

Quan és més fàcil imaginar la fi del món que la fi del capitalisme, i una època neohel·lenística anuncia la fi d’alguna cosa, la resposta messiànica prepara els seus feligresos per a la redempció abans de l’Apocalipsi.

Entre la moderació i l’extremisme, la radicalitat

Com ja apuntava a l’inici d’aquestes línies, entre la resposta moderada i la resposta extremista hem de trobar una resposta radical. Cap dels dos pols pot oferir una sortida satisfactòria en el nostre món neohel·lenístic perquè les dues, tot i que de manera diferent, tenen una cosa en comú: el menyspreu per una massa no il·lustrada, que volen mantenir passiva. 

La resposta neoplatònica menysprea la massa i no hi vol comptar, com a molt només mínimament, per mantenir la legitimitat democràtica, però la burocràcia exigeix passivitat. El màxim contacte que té la ciutadania amb la institució estatal no és a través de la presa de decisions polítiques. Només es vota cada quatre anys i els tímids processos participatius que s’engeguen estan buits de poder de decisió, i això la ciutadania ho sap. El màxim contacte que té la ciutadania amb la institució estatal és a través de la burocràcia, a través d’una relació clientelista en què el ciutadà, com a consumidor, demana a l’Estat que li ofereixi un servei. 

Pot semblar paradoxal que això, amb els índexs de d’alfabetització més alts de la història, no hagi canviat, però els neoplatònics continuen desconfiant de la participació política de les masses. Per tant, ens cal seguir discutint la vella idea platònica que defensa que la política és una tasca d’experts, per defensar que és una tasca de negociació d’interessos. La política és molt diferent d’oficis com la medicina o el dret. En una situació de malaltia o de procediment judicial, la majoria de la societat no tenim més remei que confiar que el metge o l’advocat, si són honestos i bons, prenguin la millor decisió en favor del nostre interès. No tenim gaire eines per discutir-los la decisió perquè requereix un coneixement tan especialitzat que simplement ens deixa en la posició de confiar. Per això són oficis tan ben valorats socialment (i econòmicament). Tot i això, la medicina ja canvia en aquest sentit: ara ja no li jurem la decisió sencera al metge; ara, l’autonomia del pacient permet que sigui aquest qui pren la decisió, i el metge només posa a l’abast els mitjans per fer-la efectiva.

La política representativa també té un element de confiança important, però es tracta d’una confiança molt diferent. No és que amb el vot es confiï una decisió sobre alguna cosa desconeguda, sinó que es confia que el dipositari del meu vot defensarà allò que ja sé que vull. En la política hi ha decisions que requereixen expertesa, sí, però en aquestes ja hi intervenen experts, i la seva tasca és la de fer extensible a tota la societat els coneixements bàsics necessaris per prendre la decisió de la manera més informada possible, igual que un metge fa extensiu al pacient el consentiment informat. Posant un exemple: en debats com l’ampliació de l’aeroport o la construcció del Hard Rock hi pot haver qüestions que només estan a l’abast d’experts en ecologia o economia. Però això no vol dir que no sigui una qüestió política en què, fonamentalment, el que hi ha sobre la taula és un conflicte d’interessos: quin model de país volem i a qui beneficiarà cada opció. 

Relegar aquestes qüestions a una decisió que ha de prendre la burocràcia neoplatònica, que és qui té la visió panoràmica que pot vetllar pel bé de tot l’Estat, és continuar mantenint un rol passiu de les masses. Si considerem, amb Rosa Luxemburg, que la revolució és la millor escola, em permetré l’atreviment de rescatar un concepte propi de la pedagogia: l’efecte Pigmalió. Aquest concepte explica com l’expectativa d’uns resultats determinats en un alumne, siguin bons o dolents, en modifica la conducta, i fa que els obtingui a manera de profecia autocomplerta. Dit altrament, moltes vegades els éssers humans fem allò que el professorat o la societat en general espera de nosaltres. Així doncs, si la burocràcia neoplatònica només espera de nosaltres que siguem éssers passius, de ben segur que encaixarem en aquest motlle per molts processos participatius que ens proposin. Fins que l’estructura política, social i econòmica no dipositi confiança en el poble, aquest no podrà demostrar el seu potencial organitzador de la societat. 

Per altra banda, la resposta messiànica vol comptar amb la massa però com una relació de clientelisme espiritual. La vol activa en l’acció, però passiva en el pensament, utilitzant-la com a força de xoc sempre obedient als manaments del Messies. Així, l’estructura de verticalitat entre la massa i els líders polítics és encara més rígida que en el neoplatonisme. Promet un projecte alliberador, però consolida encara més el rol passiu de la massa, que sí que està mobilitzada però no té cap paper en la presa de decisió. 

La resposta radical no pot pretendre que, amb el desvetllament racional, les cortines de fum de la fe messiànica s’esvairan. Fer això seria pretendre’ns més llestos que ells però oblidar un aspecte primordial. Hegel apuntava que la forma última de manifestació de la divinitat era en la comunitat de creients. Això vol dir que la potencialitat de les respostes fàcils que ofereix el messianisme no rau en què siguin certes, sinó en què permeten articular i mobilitzar un cos social que té la potencialitat per fer-les certes. Per tant, si ens centrem únicament a respondre racionalment les apories del messianisme, serem nosaltres qui combatrem contra cortines de fum o contra molins de vent. Només amb un afecte contrari i més fort es pot combatre el messianisme. I aquest afecte contrari no pot ser només discursiu, sinó que ha de ser un moviment real, que també ofereixi un marc d’acció i mobilització a una massa no obedient sinó reconvertida en participació crítica.

No té sentit, ara per ara, conformar un front democràtic amb qui defensa la democràcia en un sentit merament formal i incomplet. Aquesta estratègia pot funcionar com a última opció, com a mesura desesperada abans d’un enfrontament militar. Però ara que encara ens trobem al terreny de la batalla cultural i encara tenim temps, hem de situar les insuficiències de la democràcia formal com a responsables de l’ascens de projectes antidemocràtics, i construir el nostre projecte com un afecte contrari i més fort. L’única forma de salvar la democràcia és, de forma urgent, portar-la fins les últimes conseqüències. Tampoc podem reproduir receptes messiàniques d’esquerres, perquè no alteraríem la relació de Messies-feligrès i continuaríem fomentant una estetització de la política. La resposta de la democràcia radical no es pot adherir a cap d’aquestes. En un món neohel·lenístic que necessita noves espiritualitats col·lectives, una resposta que es pretén purament racional, com la neoplatònica, és impotent. Però un projecte messiànic que deixa de banda la raó, tot i que pot tenir capacitat de mobilització, ens durà a l’autodestrucció. Com ja apuntava Gramsci, hem d’integrar els dos elements, raó i esperança.

Entre la moderació i l’extremisme, hem de recuperar la crítica radical a la democràcia. Posar sobre la taula, ara més que mai, i davant la nova intel·lectualitat llibertària, que capitalisme i democràcia són fonamentalment incompatibles, com ja apuntaven Josep Fontana i Ellen Meiksins Wood. Aprofundir en la democràcia en dues dimensions. Per una banda, la dimensió formal: canviar les formes de la democràcia, augmentar la presa de decisions i la participació, fer més assemblees en l’àmbit local i que les decisions vagin escalant fins a l’àmbit nacional, per superar l’escissió neohel·lenística entre polis i cosmopolis i retornar al poble la capacitat de decidir. Per altra banda, la dimensió material: augmentar els continguts de la democràcia, conquerir més àmbits en què el poble té poder de decisió, i això no vol dir altra cosa que eliminar la separació entre l’esfera econòmica i la política, qüestionar la propietat privada i assumir que el poble hem de poder decidir democràticament sobre com distribuïm els recursos que tenim.

I això no es pot fer només en la batalla de les idees. Si les altres dues respostes tenen un moviment real que les fa viure, nosaltres també l’hem de continuar construint. Un moviment coherent racionalment i atractiu espiritualment, que ofereixi respostes mobilitzadores i cohesionadores, però també aplicables. El moviment popular està més cohesionat que mai. Potser no som tan lluny de superar la nostra època neohel·lenística.