Recordo amb especial afecte aquelles tardes de dissabte, en les quals encara s’assaboria l’esperança d’aprofitar el diumenge, al mateix temps que s’acostaven una altra vegada les responsabilitats de l’escola, en la qual bé sabem que se’ns entrena per a l’explotació de la nostra força de treball. En aquelles tardes, sobretot aquelles plujoses i ombrívoles, que no convidaven a sortir a jugar a l’aire lliure, solia jugar amb un puzle que havia heretat. Engroguida la seva coberta, el temps s’havia acarnissat amb la imatge de l’endevinalla de manera que gairebé resultava irreconeixible i, no obstant això, les peces es conservaven gairebé intactes. De manera que jo passava l’estona, amb tot aquell conjunt, fent arranjaments gairebé a cegues, entretingudi per fer de les combinacions aviat una imatge completa.

Existeix una tensió històrica entre les lluites queer i la política socialista. D’una banda, una estratègia revolucionària contra el capital requereix un programa conjunt per a la presa del poder, així com la unitat (no donada per endavant) de totes les proletàries del món en la seva incommensurable diversitat. Per un altre, l’autoorganització de les dissidents sexuals i de gènere de la classe treballadora ens planteja que tota militància anticapitalista que sacrifiqui les diferents formes concretes en què s’experimenten l’opressió i la resistència corre el risc, en primer lloc, de tornar-se hostil per a nombroses companyes desposseïdes dels mitjans de producció necessaris per a la seva pròpia subsistència (perquè el proletariat internacional és, i sempre ha estat, menys blanc, masculí i cisheterosexual del que arribem a imaginar) i, en segon lloc, de desatendre uns certs punts de vista –conformats en l’esdevenir de la lluita de classes– que revelen regions ocultes de la dominació capitalista en el seu desenvolupament històric. Que desnaturalitzen relacions socials burgeses encarnades en totes les persones. Relacions, de fet, imbricades en la reproducció diària del món tal qual existeix, això és, en la reproducció de nosaltris mateixis com explotades i incapaces d’autodeterminar l’esdevenir de les nostres vides.

En el terreny del concret, aquesta tensió política aflora entorn de la problemàtica de la totalitat. La lluita comunista, el “moviment real que supera l’estat de coses actual” en paraules de Marx, aspira a l’emancipació de la humanitat i la vida en el seu conjunt per mitjà d’una revolució. És a dir, es tracta d’un horitzó universalista, encaminat a trencar totes les cadenes i formes socials d’opressió viscudes per totes les persones¹.

Però, a més, lluny de detenir-se en una transformació merament productiva (visions comunament anomenades economicistes), el comunisme supera i expandeix radicalment totes les relacions existents. Perquè, contraposant una falsa separació que ha estat comuna en el moviment obrer, aquestes (per exemple, la sexualitat, el gènere o la raça) actualment estan tan inserides en el món capitalista com la relació d’explotació entre un patró i la seva treballadori. 

Com a comunistes, aspirar a la totalitat implica, doncs, un desig de no deixar a cap membre del proletariat enrere en la construcció d’una societat sense classes i lliure de dominació. Més també implica, al seu torn, que no deixar a cap persona enrere és precondició del procés mateix de construir una societat sense classes i lliure de dominació. Això es deu a dues simples raons.

En primer lloc, la relació de classe capitalista incorpora en el procés de la seva pròpia reproducció (el manteniment de les condicions de producció, incloent-hi la subjectivitat de les explotadis) una multiplicitat de relacions socials i divisions institucionalitzades. En aquest sentit, no podem enfrontar al capital tal qual existeix sense atendre les formes històriques a través de les quals perdura: una divisió generitzada i internacional-imperialista del treball, processos d’espoli i acumulació per desposessió de terres indígenes, deute, devaluació i alteritat de cossos queer, disques, racialitzats i migrants; presis, marcades com a població excedent, o engrossint l’exèrcit industrial de reserva, ocupació colonial, genocidi, securitització dels estats i creixent autoritarisme, etc.

En segon lloc, no totes les persones de la classe treballadora viuen i perceben d’igual forma la dominació, per la qual cosa una multiplicitat de punts de vista –no individuals sinó col·lectius, fruit de diverses experiències de lluita– es torna necessària per a si més no conèixer els contorns del món a abolir, o almenys una imatge (provisional) el menys incompleta possible d’aquest.

Mostra d’això és que, si bé la política socialista compta amb segles d’història, no va ser fins molt recentment, de la mà de les lluites antipsiquiàtriques, antitreball i crip, que vam poder apreciar com el capitalisme ha estat i és un sistema capacitista, i que ser conscients d’això és imprescindible tant per a fer-ho caure com per a construir el comunisme avui. Un comunisme que, per a ser genuïnament emancipador, ha de partir de totes “les premisses actualment existents” a fi de superar-les.

No obstant això, aquestes premisses no existeixen en un buit, sinó que es troben interconnectades per un mateix procés (autovalorització del valor) que reordena altres relacions socials històricament disponibles per al capital, amb la fi última de garantir incessantment la seva acumulació. La classe proletària posseeix una posició estratègica respecte a aquesta força motriu (la qual no hem d’entendre com una sort de sobredeterminació que esgota la nostra capacitat d’agència), ja que és portadora –i potencial venedora– de la seva força de treball; mercaderia singular capaç de produir més valor del que ha costat. En tant la classe treballadora, els qui participen de manera directa o indirecta de la producció de valor, és l’engranatge necessari per a la reproducció del capital; aquesta és qui posseeix a les seves mans la capacitat de posar-li fi.

Per consegüent, el subjecte revolucionari de la lluita comunista és el proletariat mateix íntegrament. El proletariat masculí blanc, cisheteronormatiu, neurotípic, del cor imperialista, amb estabilitat salarial… però també el proletariat migrant, feminitzat, racialitzat, queer, boig, en situació irregular, de pobles originaris, del sud global, precaritzat, etc. Això és molt diferent de dir que “les persones queer”, “les persones racialitzades” o “les dones” per si mateixes conformen un subjecte revolucionari amb els mitjans polítics suficients per a tornar obsolet al capital.

Ara bé, significa això que les lluites contra l’opressió racial, de gènere o sexual (per seguir amb l’exemple, però extensible a moltes altres) hagin d’ocupar un lloc secundari respecte a les que es donen en els centres de treball? Significa això, potser, que els i les proletàries racialitzades, queer i feminitzades han de renunciar a les seves experiències, desitjos i necessitats particulars (moltes vegades respecte a membres de la seva pròpia classe) per a adequar-se a un motlle “universal” de l’experiència, desitjos i necessitats del proletariat? Anant un pas més enllà, significa això que les fórmules de l’alliberament queer, feminista i antiracista no interpel·len, enriqueixen i transformen al conjunt del proletariat mundial, així com al mateix comunisme?

Aquí comença a prendre cos la qüestió de la totalitat. Perquè tan cert és que el proletariat en la seva universalitat és el subjecte de la revolució socialista com que, històricament, en sentir aquesta paraula no s’ha pensat de manera automàtica en la seva diversitat real. Donant així lloc a una imatge, en la pràctica, particularista: la classe treballadora industrial masculina europea, convenientment normativa en la seva corporalitat, autoexpressió, desitjos i productivitat. Una imatge que, recapitulant l’anteriorment exposat, és un obstacle per a una praxi comunista. D’aquí ve que postulem, en favor d’una política marxista de la totalitat digna de tal nom, la necessitat d’un anticapitalisme queer.

La principal hipòtesi d’un anticapitalisme queer és que cap aspecte de la vida capitalista, incloent-hi la sexualitat o el gènere, existeix de forma aïllada de la seva formació social². És a dir, que els nostres cossos, autoexpressions, intimitats i desitjos no són aliens o exteriors a les relacions econòmiques d’aquest món, sinó que són un dels seus (punts) terrenys de reproducció, més també d’antagonisme.

Això convé aclarir, no vol dir que habitar una expressió dissident de gènere, conviure sobre la base d’arranjaments que desafien la monogàmia o dur a terme pràctiques eròtiques no heteronormatives suposi per si mateix un acte de militància anticapitalista, com tampoc ho són existir en un context de precarietat econòmica, aixecar-se a les set del matí o dependre de vendre la nostra força de treball.

En el seu lloc, això implica 1) que les lluites d’alliberament queer donen resposta a relacions socials (que són) capitalistes, 2) que aquestes es troben travessades, com qualsevol escenari social de conflicte, per la lluita de classes (és a dir, el seu contingut no és ni inherentment reaccionari ni inherentment revolucionari; les seves demandes i horitzons no estan essencialment lligats ni a la reproducció del capital ni al seu derrocament) i 3), però no menys important, que la lluita de classes és, també, un procés que ha de reformular i transformar radicalment la forma en què es viuen la sexualitat i el gènere, ja que les formes socials (cisexisme, heteronormativitat, etc.) contra les quals es rebel·len les militants queer són part del mateix desplegament del capital. Comptat i debatut, que tot procés de lluita contra formes d’opressió existents –independentment de les seves limitacions inicials– posa en relleu tasques polítiques dels i les comunistes.

Tornant a l’exemple anterior, potser el qüestionament del binarisme, la monogàmia i la sexualitat normativa (incloent-hi la seva pròpia imposició, coneguda com a alonormativitat) sí que poden (i fins i tot deuen) formar part d’una militància anticapitalista.

En un passatge satíric de La política de todes, la teòrica marxista queer Holly Lewis afirma, sense error, que “una festa de sexe queer té tan poques probabilitats d’alterar la producció capitalista com una reunió d’àvies heteronormatives fent ganxet”. Ara bé, vol dir això que no hi hagi espai per a les festes kinky queer (i fins i tot el ganxet!) en la lluita socialista?

Nosaltris proposem que, de fet, té molt sentit construir, en el curs de la lluita revolucionària, espais o contrainstitucions que prefigurin, assagin (de manera incompleta), una vida organitzada per i per a la nostra classe sobre la base de relacions socials contraposades a l’hegemonia capitalista. A vegades es tracta d’un petit exercici d’imaginació política: Enfront de la privatització de l’alimentació, organitzem menjadors populars, enfront del caràcter mercantil de les eines, organitzem biblioteques d’utensilis, enfront de l’escassetat de cures en la família, organitzem ludoteques militants, enfront de les multes estatals individualitzades, organitzem caixes de resistència, enfront de la segregació de l’educació capitalista, organitzem escoles populars, enfront de l’especulació immobiliària, okupem blocs de pisos en desús, enfront d’un sistema letal de patents, compartim medicaments i hormones de contraban.

Això, de cap manera, es contraposa a les lluites en què el proletariat organitzat exigeix reformes en el terreny de la sanitat pública, la justícia reproductiva, l’habitatge o enfront de la repressió, al mateix temps que acumula forces, obté victòries i adquireix experiència organitzativa per a demanar molt més del que aquest sistema pot oferir-li. Es tracta d’eines i moments diferents d’una mateixa lluita. Amb tot, aquestes pràctiques prefiguratives no constitueixen per se un mitjà anticapitalista. Per a això, aquestes han d’estar connectades amb una estratègia revolucionària més àmplia, així com amb les lluites en curs de la classe treballadora i contra tota opressió. D’aquesta manera, tals “assajos” de comunisme poden convertir-se en centellejos esperançadors a través dels quals no sols plantejar, sinó començar a experimentar, que un altre món és possible. I, sobretot, que és la classe treballadora mateixa qui té la capacitat de fer-ho florir.

Però és potser viable traslladar aquesta autoexperimentació proletària al terreny de la sexualitat i el gènere? Seguint al nostre camarada Peter Drucker, l’anticapitalisme queer tracta de recuperar els impulsos alliberadors dels anys seixanta i setanta, quan “la política radical abraçava a la totalitat de l’experiència humana, incloent-hi els seus aspectes més íntims i als sectors més menyspreats i marginats de la societat.” Fer, per tant, de l’alliberament sexual i de gènere un procés d’emancipació que s’estén a la resta de la classe treballadora.

Des d’aquesta perspectiva, no hi ha motiu, doncs, per a excloure la necessitat d’una contrahegemonia eròtica i no-binària de les pràctiques prefiguratives que pugui dur a terme la lluita socialista i, per sort, no partim de zero. Posem alguns exemples concrets.

L’Antiga Massana era un espai sota control popular del barri del Raval a Barcelona, situat en un edifici que en el seu moment va albergar l’escola d’arts local. Aquest espai, el qual comptava amb una participació molt activa de, entre altres col·lectius del barri i iniciatives autogestionades, el Sindicat d’Habitatge Socialista de Catalunya i l’Organització Juvenil Socialista de Catalunya (OJS), tenia una orientació política explícitament enfrontada al capitalisme. Davant l’amenaça de desallotjament per part de l’ajuntament, una de les seves eines de lluita més creatives va ser la celebració de dues vetllades travestís sota el nom de La Concedida. Aquest nom no és casual, sinó que al·ludia a la demanda de concessió (a la qual ens sumem³) d’un espai al servei de l’autoorganització, la cultura i l’oci de la classe proletària. Lluny de pensar en aquest esdeveniment com una mera forma d’entreteniment o d’atreure més públic, nosaltris proposem que La Concedida enquadra la dissidència sexual i de gènere en la lluita de classes. Així, quan veiem a artistes drag i queer com Jéssica Pulla amb un cartell de “Fora especuladors” o a Goliarda Parda onejant una bandera vermella, el subjecte polític proletari està patint una transformació. En aquest moment hi ha alguna cosa de les vides i pràctiques dissidents que ja no és tan aliè a la resta de companyes de lluita, que poden ser celebrades (i fins a potser desitjat) pel conjunt de la classe treballadora.

Traslladant-nos al nostre corrent, un procés similar (i possiblement més ambiciós en tant convida a involucrar-se més activament) és el que té lloc en la nit oberta LGTBIQ+ dels Campaments de Joves Revolucionàries de la IV Internacional. Uni de nosaltris va tenir l’ocasió de presentar, en l’última edició, el míting que donava entrada a aquesta vetllada militant i va llegir les següents paraules, les quals recullen el potencial prefiguratiu d’un oci anticapitalista queer:

“Volem pensar en aquesta festa com un laboratori polític en el qual generem juntis noves relacions i desitjos. Perquè volem demostrar que podem construir des de la nostra militància comunista unes condicions que facin potser efímerament possible una llibertat negada pel capital. I fer-ho al mateix temps que lluitem per acabar amb les condicions reals que tornen impossible que la classe treballadora experimenti i gaudeixi fora de la norma.”

El valor polític de la nit queer dels campaments resideix, doncs, en la capacitat de sostenir, a partir del treball militant i en un espai marxista internacionalista, un escenari de lliure autoexploració conjunta. Un espai on fer front a la normativitat imposada, acompanyadi dels teus camarades i amb la confiança que la reciprocitat estigui en el centre. On no hi ha res que hagis de fer o portar terme si no estàs a gust amb això, al mateix temps que es maximitzen les possibilitats i direccions del desig. La teòrica socialista queer Bini Adamczak capta molt bé aquesta visió en un dels seus textos⁴: 

“Circulació de boques, mans, culs. En cicles sempre canviants, en camins poc transitats. Hi ha poca por de tocar i poca por de no ser tocadi. Ningú ha de ser incluidi, ningú ha de romandre excluidi. El gènere d’origen pot deixar-se a casa”. 

Heus aquí una imatge poderosa del que pot significar assajar, aquí i ara, una contrahegemonia eròtica i no-binària comunista. No obstant això, és evident que aquest tipus d’experiments i iniciatives ocupen, avui dia, una posició més que minoritària en el conjunt del moviment anticapitalista de l’Estat espanyol.

Si partim que, a través d’una lent anticapitalista queer, els nostres cossos, autoexpressions, intimitats i desitjos no són aliens o exteriors a les relacions econòmiques donades (és a dir, que la producció i regulació capitalista dels cossos, autoexpressions, intimitats i desitjos afecta a totes les persones) Per què la crítica-pràctica a la normativitat se’ns presenta com una cosa tan contraintuïtiva, fins i tot absurda, pel que fa a un programa comunista? Per què la reacció espontània, potser no verbalitzada, d’alguns dels nostres camarades seria aquest “deixem-nos de mariconades i centrem-nos en l’important”? L’important sent aquí substituïble per “el que ens afecta a tots”. Això ens porta de tornada, una vegada més, a la problemàtica de la totalitat.

La vida social sota el capitalisme se’ns fa visible d’una manera atomitzada, fragmentada, que ens separa de les relacions socials que cada dia modelen a la persona que som. Això és, les “formes històricament disponibles” de percebre la realitat no es corresponen amb la seva imatge acabada.

Provem de superposar aquesta hipòtesi sobre aquell record de tardes plujoses, tractant de resoldre un puzle. La visió atomitzada del món en la societat capitalista fa que ens centrem en les característiques d’una peça insular. Pensem en el seu contingut (els seus colors, els traços que en ella s’endevinen…) i la seva forma (la grandària, les vores, etc.) particulars. Presa de forma aïllada, aquesta peça bé pot semblar una entitat per si sola, tant independent com única. Aquest procés, pel qual les diferents relacions socials existents (raça, gènere, posició de classe, capacitat, etc.) es presenten com a inconnexes entre si i respecte a l’acumulació capitalista rep, des del marxisme, el nom de reïficació⁵. 

No en va, quan observem de manera espontània –no mediada– la nostra realitat, és fàcil que arribem a convèncer-nos que no hi ha res més a ser percebut que diminuts fragments inconnexos. I és que potser hi ha dues peces iguals en un puzle? La resposta és evidentment negativa. No hi ha dues peces iguals en un puzle, ni en la seva forma ni en el seu contingut. El concepte de reïficació ens ajuda, doncs, a comprendre que una porció rellevant de la classe proletària no ignora les seves circumstàncies d’explotació, sinó que la clau radica en com les coneix.

A més, el caràcter reïficat de, en aquest cas, la sexualitat i el gènere sol anar acompanyat d’un procés de naturalització de les seves formes històriques dominants: el cisexisme, la família nuclear i l’heterosexualitat monògama vainilla. En paraules de Holly Lewis, una posició hegemònica dins del capitalisme permet presentar com a naturals i eternes aquelles coses que suposes que existeixen dins de tu. En conseqüència, planteja, “si la normativitat significa alguna cosa, ha de significar la reïficació i naturalització del que més beneficia a l’acumulació de capital”.

La reïficació de les nostres experiències i subjectivitats, per descomptat, té conseqüències polítiques. D’una banda, aquesta aparença fragmentada de la vida social és en gran part responsable de la fragmentació de les lluites contra l’opressió i, per un altre, de la desafortunada vigència d’un anticapitalisme reduccionista de classe. Aquest últim ens demana, en la pràctica, que ens centrem en una sola de peça del puzle i ignorem totes les altres. Enfront d’aquest escenari atomitzat, els i les comunistes queer oposem una política de la totalitat.

Pel que fa al moviment queer, articular una política de la totalitat implica prendre un rebuig generalitzat a aquesta com el nostre punt de partida. Aquest no és un inconvenient casual, ni molt menys el reflex d’una major inclinació per part de les dissidents sexuals i de gènere de la classe treballadora a allunyar-se de la política socialista de masses. Aquí el moviment comunista deuria, més aviat, realitzar un reparatiu exercici d’autocrítica. Perquè, presentant-se com una aspiració universalista d’emancipació, la noció obrera de totalitat ha amagat, en massa ocasions de la nostra història recent, formes específiques de dominació: racisme, misogínia, capacitisme, cisheterosexisme, etc. Així mateix, nombroses organitzacions i militants marxistes han postulat, durant segles, una “cosmovisió totalitzant de les relacions de classe” que, en la pràctica, relegava les qüestions de la sexualitat i el gènere a l’àmbit del merament cultural, en termes de Judith Butler. Per contra, pensar des de la totalitat implica qüestionar el caràcter marginal de qualsevol opressió respecte a la pervivència de la societat capitalista.

Fa set anys es va publicar en el nostre territori un assaig titulat La trampa de la diversidad, el qual va obtenir una notable influència entre les files de l’esquerra radical. La principal hipòtesi d’aquest llibre, i esperem ser-li fidel, era que les transformacions simbòliques en el terreny de la identitat, de manera creixent a través de les seves formes mercantilitzades (l’exemple més obvi podria ser la representació de persones queer i racialitzades en les grans plataformes de streaming), resultaven una manera de fer política d’esquerres sospitosament funcional al desmantellament neoliberal del moviment obrer, de les seves estructures i subjectivitats polítiques, d’una agenda redistributiva i de la mateixa unitat de classe. Es tractava d’un text que, de manera més o menys intencional, heretava aquella visió en la qual les lluites entorn de la sexualitat i el gènere són concebudes com a particularistes i merament culturals. Així, del subtext d’aquest llibre es desprèn una idea concreta de la solidaritat com “centrar-nos en el que ens uneix (la classe) i no en les nostres diferències (raça, sexualitat, gènere, etc.)”. Un tipus de coalició basada, com apunta la teòrica marxista queer Ashley Bohrer, en el mínim comú denominador de diversos grups, la qual ha estat dominant en gran part del moviment obrer⁶.

Si ho portem al terreny de la dissidència sexual i de gènere, seria una cosa que més de uni haurem escoltat per part d’un benintencionat camarada: “no importa amb qui et fiquis al llit ni com et vesteixis si pateixes la mateixa explotació que jo”. L’autor, per descomptat, no busca justificar el racisme o la misogínia en el nom de la unitat dels explotats contra els explotadors. No obstant això, sí que sembla confiar en una articulació mecànica de la solidaritat, en la qual la lluita conjunta per objectius materials comuns conduiria, per si sola, a un salt de consciència capaç de dissipar els prejudicis reaccionaris i les diferències materials que es donen dins de la classe treballadora, això és, sense necessitat d’una intervenció política específicament antiracista, transfeminista, anticapacitista, ecosocialista, etc.

Si bé és innegable el valor polític de les experiències de lluita compartida, fins i tot pel que respecta a combatre conviccions reaccionàries (bona mostra d’això és l’aliança entre miners i activistes queer relatada en la pel·lícula Pride), la totalitat marxista ha d’entendre’s com una cosa diametralment oposada a una unitat malgrat la diversitat. Karl Marx, en els seus Grundrisse, es mostra suspicaç davant la idea que es pugui percebre la totalitat de la vida capitalista de manera unívoca i acabada, perquè “el tot, tal com apareix en la ment […] és un producte de la ment que pensa”, la qual es troba inevitablement condicionada, limitada i situada en una ubicació específica dins d’aquesta totalitat social.

Això implica, en la pràctica, que la posició social del subjecte [la ment del qual pensa en el tot] defineix els límits del que uneix pot conèixer sobre aquest tot. El que possibilita, com han demostrat les lluites queer, antiracistes i anticapacitistes entre altres, que hi hagi subjectes capaços de percebre característiques del món que, no obstant això, romanien enfosquides per a uns altres. En aquests casos, un punt de vista particular pot revelar una imatge universal.

Per servir-nos d’un símil, una mateixa ciutat pot ser percebuda de formes molt diferents. Per a un home normatiu, els seus carrers en fosquejar poden no suscitar cap sensació de perill i, fins i tot, oferir una imatge desitjable de serenitat. No obstant això, és possible que per a una dona o subjecte feminitzat aquesta mateixa escena provoqui una certa ansietat i la necessitat de mantenir-se alerta, per temor a exposar-se a una situació desagradable o violenta. No és fortuït el fet que, moltes vegades, les dones i persones queer preferim tornar acompanyades a altes hores de la matinada. D’igual manera, una persona blanca, assalariada i amb papers potser considera l’àrea metropolitana com un espai acollidor de llibertat de moviment, mentre que, per a una persona migrant en situació irregular, racialitzada i fora de l’economia formal (com uni manteri o uni traballadori sexual), aquestes mateixes avingudes poden ser indivisibles de les identificacions arbitràries i l’assetjament policial. El fet que algunes persones no estiguin veient aquesta cara més fosca de la ciutat no fa que aquesta desaparegui. Es tracta d’experiències molt diverses i, no obstant això, una imatge completa de la ciutat ha d’incloure les seves potencials intimidacions nocturnes a dones i dissidències, així com les seves pràctiques de repressió i fustigació racista. És a dir, per a poder obtenir una panoràmica tan fidedigna com sigui possible de la realitat, necessitem adoptar el punt de vista de les dones, les persones queer, les persones migrants, racialitzades i fora de l’economia formal.

En aquest sentit, una totalitat concreta, composta de múltiples realitats i relacions, només pot ser entesa com un resultat i no una pressuposició de la lluita de classes. Lluny de tractar-se –en paraules de les teòriques marxistes Zoe Sutherland i Marina Vishmidt (rest in power)⁷– d’“un tot indiferenciat, una sort de solució prefabricada a les divisions històriques”, la totalitat comunista es recompon a través de les seves diferències. De fet, així ho va expressar Marx: “El concret és concret perquè és la concentració de moltes determinacions, una unitat del divers”. En cas contrari, en el cas de contraposar les diverses opressions i intents de sistematitzar-les (per exemple, la noció de patriarcat) a una totalitat abstracta (el capitalisme, però sense atendre la seva relació específica amb la dominació patriarcal), no estarem actuant diferent de qui, esperant obtenir un cercle, dibuixa una circumferència, però deixa tota la seva superfície en blanc.

Aquest últim punt queda expressat amb lucidesa en la crítica de Sutherland i Vishmidt:

“La marginació de la ‘política d’identitat’ no sols fa que la dinàmica de la reproducció contínua de les identitats sigui difícil de comprendre, sinó que també converteix al capital en una totalitat abstracta […] En lloc de veure aquestes particularitats interconnectades com a constitutives del capital i reproduïdes sistemàticament per ell, aquestes teoritzacions produeixen tant ‘capital’ com ‘identitat’ com formes fetitxitzades la interrelació de les quals resulta difícil d’articular”.

Per aquesta raó, els i les comunistes no deuríem, tampoc, menysprear l’aspiració revolucionària darrere de la crítica interseccional, que no és una altra que poder nomenar cadascuna de les opressions d’aquest sistema. Irònicament, en aquells llargs llistats que moltes vegades provoquen les burles i el desdeny de l’esquerra tradicional (per exemple, sistema capitalista-racial-heteropatriarcal-colonial-imperialista-capacitista-fòssil-*especista, etc.) batega el mateix impuls totalitzant que un dia va inspirar a Marx. Perquè, quan comencem a apilar les nostres peces del puzle, i ens detenim més en la seva forma observem que allò que ens semblava simplement un contorn revela una cosa més complexa. Les peces tenen vores, vores amb formes peculiars, fins i tot bigarrades, que suggereixen, en posar-se en comparació amb múltiples peces, l’existència de connexions entre les unes i les altres.

Aquesta és la visió interseccional[8]. Si bé continuem veient les nostres peces com a autònomes en el seu contingut reconeixem que es poden connectar entre si i que fer-ho produeix nous continguts. El model interseccional ha estat (i és), per tant, crucial com a oposició a una visió atomitzada, exigint-nos entendre que la manera d’observar qualsevol fenomen o estructura del capital roman incompleta quan no aspira a trobar els seus punts de connexió amb unes altres.

Ara bé, qui hagi jugat amb un puzle sabrà que sovint no n’hi ha prou amb connectar les peces en les seves vores per a resoldre’l. Les peces no sols es connecten entre si, sinó que tals connexions endevinen continuïtats entre els traços de les peces, entre els continguts, que ja els impedeixen existir de manera autònoma. La connexió de tots aquests continguts produeix una imatge acabada i aquesta imatge és, convinguem, el capitalisme com a totalitat. Un puzle complet ens mostra una imatge produïda per la suma de totes i cadascuna de les seves peces.

No obstant això, si ens distanciem prou del puzle, aquest ens revela que existeix una imatge virtual que se superposa sobre aquesta suma de peces, en la qual ja no distingim aquelles vores. Es tracta del seu contingut abstracte. Aquesta no és una altra que la imatge que ens apareix impresa en la portada o el revers dels puzles i que podem anar comparant una vegada i una altra durant el procés de construcció per a aconseguir la resolució de l’enigma.

El principal problema al qual ens enfrontem les i els comunistes és que ens trobem construint un immens puzle sense partir de la imatge completa, perquè el capital ens priva de tal visió.

Podríem dir que la tasca de cada comunista ha estat (i és) contribuir a aquest gran puzle al qual ens enfrontem, amb els nostres encerts i errors, i que davant aquesta absència de la imatge de partida estem destinades a abordar la tasca del comunisme no sols en radical col·lectivitat sinó sobre la base d’un subjecte de classe ampli i divers, ja que a major coneixement de les seves diferents peces, abans arribarem a unir-les de la manera més precisa. Abans arribarem a la imatge total i així, ens assegurarem que fem possible una derrota igualment total del capitalisme, sota una nova subjectivitat revolucionària.

Cada intervenció militant allà on es desembolica la lluita de classes, sigui en l’absència d’espais d’oci revolucionari, en una disputa salarial, en l’alteració d’un barri per un desviament, en la tala d’un bosc per a fins comercials, en la violència sistèmica racial o en l’expulsió dissenyada de lis proletaris que es resisteixen (voluntàriament o no) a arribar a ser subjectes capacitats per a la venda de la seva força de treball, ens col·loca davant una peça del nostre puzle. Simultàniament, cada peça, cada fragment convertit en conflicte, està bellament –perquè la lluita de classes pot ser bella fins i tot en la seva duresa més cruel– disposada per a actuar com una porta d’entrada a la totalitat. I per si la nostra tasca no semblés ja difícil per si mateix, comptem amb un repte més.

Si bé la imatge acabada del puzle continua sent la mateixa, aquest es troba en un procés de contínua mutació. El seu nombre de peces, vores i formes es troben en permanent canvi, recombinant-se i reorganitzant-se de manera dinàmica i contradictòria, la qual cosa requereix una constant actualització del quefer polític per part nostra.

Així doncs, les conclusions fonamentals que extraiem són: (1) que no n’hi ha prou amb conèixer el capital de manera abstracta i reduccionista, sinó que cal estudiar-lo en la seva encarnació concreta sota unes circumstàncies materials i contingències històriques igualment concretes; (2) que tota particularitat que vulnera a una part del proletariat es revela necessària per a sostenir una vulnerabilitat col·lectiva que afecta el conjunt del mateix (la vulnerabilitat dels dissidents sexuals i de gènere revela la vulnerabilitat malalta de tots els subjectes desposseïts que produeixen la norma, sovint infligint(se) grans dolors);i (3) que la superació de cada particularitat necessita, en realitat, l’alliberament de tot el proletariat en el seu conjunt.

Històricament, l’aspiració a la totalitat ha estat considerada una propietat inherent de la política de classe, en contraposició a la presumpta fragmentació de les així anomenades polítiques d’identitat. No obstant això, com ja hem anat desenvolupant, la realitat és més complexa. En moltes ocasions la política de classe ha emmascarat una lluita violentament particularitzada (pensem, per exemple, en la demanda obrera per un salari familiar –que en la pràctica suposava l’expulsió de les dones proletàries de la producció social– o en l’estigma exercit contra les Pétroleuses⁸ en la Comuna de París i contra les milicianes treballadores sexuals en la guerra civil i les insurreccions obreres de l’estat espanyol, forçosament desplaçades a la rereguarda mitjançant discursos higienistes). En conseqüència, unes certes configuracions de les així anomenades polítiques d’identitat alberguen un desig inadvertidament totalitzant, mentre denuncien i posen de manifest un fals universalisme.

La identificació, per part del pensament marxista ortodox, de la classe obrera industrial (pressuposant en aquesta la blanquitut i la masculinitat⁹) com a únic subjecte capaç de desafiar la dominació classista va donar forma a l’home revolucionari “universal” que marcaria la major part de la política anticapitalista del segle XX. Certament, universalitzar l’experiència de l’obrer industrial com a quinta essència de la pertinença a la classe proletària implicava, entre altres infortunis, excloure d’ella per complet a totes les mestresses de casa empobrides, així com a les persones negres esclavitzades, l’activitat diària de les quals (tan exigent o més que la productiva) es realitzava de forma no assalariada. D’aquesta sort, el moviment obrer, automàticament identificat amb la “política de classe”, es va erigir en una primera política d’identitat. Una que, de fet, sí que fragmentava a la classe treballadora sobre la base de segmentacions de respectabilitat: l’obrerisme. 

Enfront de posicions obreristes i reduccionistes de classe, només una política marxista de la totalitat ens permet explorar com els imperatius capitalistes poden entreteixir relacions socials racistes, misògines, cisheteronormatives, capacitistes, imperialistes i destructives per al medi ambient. Més, en tan dins de la classe treballadora existeixen posicions específiques de rebel·lió contra aquestes relacions socials capitalistes, hem d’estar obertes a la possibilitat que la totalitat comunista del nostre temps, per a ser tal, sigui trans, queer, negra, llatina, asiàtica, indígena, feminitzada, boja, disca, ecosocialista, etc. (almenys fins al dia en què aquestes categories es tornin redundants). En La política de todes aquesta afirmació s’explora a través d’un exemple cristal·lí:

“[Enfront de] el desig conservador liberal de corregir l’etiqueta #BlackLivesMatter (les vides negres importen) amb l’etiqueta #AllLivesMatter (totes les vides importen). A conseqüència d’una sèrie d’assassinats de persones negres per part de la policia, només la frase ‘les persones negres importen’ pot reflectir el sentiment que ‘totes les vides importen’ perquè les vides negres són precisament les vides que són tractades com si no importessin.”

En aquest cas específic, la paraula “totes” suposa un bloqueig per a una política de la totalitat, la qual requereix l’experiència concreta en i contra l’opressió de “les persones negres” i fins i tot (tal com es va recollir en nombroses pancartes durant les revoltes de George Floyd) de “les persones negres trans”, ateses les sagnants xifres d’assassinats i tortures a aquest col·lectiu oprimit per part de la policia i el complex industrial penitenciari.

Així, la totalitat marxista ens permet pensar la relació entre l’universal i el particular des d’un nou prisma. El passat 7 d’octubre, després d’un any d’intensificació del genocidi a Gaza, el Front Popular per a l’Alliberament de Palestina va compartir un cartell en el qual, sobre una torxa i dos fusells, podia llegir-se “Palestina allibera el món”. Aquest ordre de les paraules és molt important, ja que no és “el món”, concepte universal per excel·lència, qui allibera “Palestina”, un territori particular, sinó al revés.

Això, per descomptat, no vol dir que la classe treballadora internacional hagi d’assistir impassible a una massacre televisada, esperant de braços plegats el millor dels resultats per a un horitzó revolucionari. Tampoc que cada uni de nosaltris, comunistes de tots els confins, no tingui tasques polítiques immediates en els seus propis territoris. Al contrari, dir que Palestina allibera el món implica que, en la lluita i resistència del poble palestí, s’està lliurant una batalla contra totes les formes existents d’opressió i dominació. Però també que cap acció de solidaritat amb Palestina, compromesa fins a les últimes conseqüències, pot arribar a ser-ho sense confrontar les estructures d’opressió dels Estats que s’ensenyoreixen de les nostres vides, especialment en el nucli imperialista. Fent-nos eco d’una intervenció recent de la teòrica queer Jasbir K. Puar¹⁰:

 “El que succeeix a Palestina té a veure amb el futur de totes les persones. L’estat d’Israel està assajant sobre Orient Mitjà el que succeirà amb la població d’un sol ús en totes les parts del món. Si Palestina és o no victoriosa, si el seu poble és alliberat, com i quan és alliberat, són qüestions que ens importen a totis”.

Palestina es converteix en un angle de visió que ens revela una imatge del violent funcionament del capitalisme racial en el seu conjunt. I en fer-ho, ens mostra la forma en què la seva pròpia emancipació depèn d’una escalada tàctica de la lluita de classes a escala mundial, com els avanços en cada lluita local contra l’opressió impacten recíprocament sobre Palestina. Com, en paraules dels militants d’Al Qaws, l’alliberament queer passa per l’alliberament de Palestina, des del riu fins a la mar, i viceversa. Això significa la totalitat.

Aquesta perspectiva ens convida a redefinir la relació entre el moviment comunista i les lluites parcials contra l’opressió, partint des d’una posició d’humilitat que s’allunyi de la superioritat moral que hem arrossegat en el nostre passat recent. No es tracta que els nostres espais de militància merament tolerin, acceptin o fins i tot promoguin (des de lògiques liberals que ens imposen un caràcter unidimensional) la participació de camarades queer, disques, racialitzades, migres, etc. Tampoc es tracta, al nostre parer, d’esperar de manera mecanicista que lis companyis abandonin els espais de lluita avui dotats d’una composició ideològica interclassista (com els moviments feministes, antiracistes, anticapacitistes i LGTBIAQ+) mentre que, no poques vegades, el moviment revolucionari realment existent ni tan sols frega (encara) la capacitat d’analitzar l’opressió sexual i de gènere, capacitista i de raça que aquests primers, amb les seves innegables limitacions, han anat desenvolupant. Es tracta, en el seu lloc, de cuiritzar, discapacitar i descolonitzar la lluita diària dels i les comunistes. És a dir, d’entendre que tals expressions d’alliberament contenen, de fet, un potencial emancipador obert a totes les oprimides i explotades de la terra. D’estar obertes, en última instància, a la possibilitat que aquestes expressions de la lluita de classes alterin el nostre propi sentit del món i, fins i tot, de la mateixa revolució.

Això passa, al seu torn, per disputar la idea, tan ossificada en les nostres files, que les lluites queer es limiten a l’experiència particular d’una minoria de persones. Si en manifestar el nostre compromís revolucionari amb l’alliberament sexual i de gènere trobem a companys i companyes proletàries que no es consideren potencials partícips en aquest horitzó, cal preguntar-se: Potser la sexualitat i el gènere no són presents en la vida de totes les persones de la classe treballadora? Potser aquelles i aquells proletaris que en aquest moment no s’identifiquen com LGTBIAQ+ no mereixen poder autodeterminar i desencorsetar els seus cossos, autoexpressions, intimitats i desitjos? Nosaltris diem que sí i, per aquesta raó, considerem que continuar definint el queer com un petit grup d’individus que es troben separats i fins i tot enfrontats, de manera essencialista, a les persones (llegides com) cis i heterosexuals no és políticament operatiu. En el seu lloc, el queer nomena aquelles persones i pràctiques en conflicte més directe amb un conjunt de relacions socials. Aquelles relacions encarregades de produir i regular els cossos i desitjos de totes les persones sota el capitalisme.

De fet, el queer com a posició estratègica ni tan sols té per què reduir-se a persones autoidentificades com LGTBIAQ+. En la seva brillant crítica Punks, Bulldaggers and Welfare Queens, l’escriptora queer, negra i proletària Cathy J. Cohen proposa ampliar el subjecte de la lluita queer a totes les sexualitats, cossos i gèneres assenyalats com no acceptables i d’un sol ús pels estats capitalistes. Partint del violent control estatal sobre les maternitats negres, així com de les polítiques eugenèsiques (això és, genocides) i d’esterilització forçada contra les dones porto-riquenyes i nadiues americanes, ella ens planteja que no n’hi ha prou amb ser llegidi com a heterosexual per a poder beneficiar-te del privilegi de la norma heterosexual blanca de classe mitjana. Suggestivament, Cohen afegeix: “Podríem preguntar-nos qui està realment fora del poder heteronormatiu? Tal vegada la majoria de nosaltris”. D’aquesta sort, el queer es converteix en una eina de lluita amb la qual construir, al costat de tantes altres, un universalisme comunista.

En aquest sentit, una política comunista de la totalitat ens insta a practicar una forma molt diferent de solidaritat revolucionària. Perquè, certament, en la societat capitalista, tal qual existeix, sí que importa, entre altres tantes coses, com et vesteixes, amb qui et fiques al llit, el color de la teva pell, la teva presentació de gènere, en quina part del món has nascut, si tens papers o si ets una persona marcada com disca. Deixar de costat aquesta realitat diversa sobre la base d’una experiència comuna d’explotació no és, precisament, un acte de camaraderia. La unitat de classe no està donada per endavant, sinó que ha de ser construïda, dia a dia, en oberta lluita contra tota forma d’opressió. Quan un moviment autoorganitzat ens retorna una imatge dividida del proletariat, en realitat, ens està mostrant el camí a seguir. Perquè hem de comprometre’ns amb l’abolició de totes les relacions socials que actualment separen a la classe treballadora, reconeixent les nostres diferències i abraçant-les com a terreny fèrtil de lluita. La solidaritat és prendre partit. Per aquesta raó, nosaltris plantegem, aquesta ha de ser un procés ineludiblement transfeminista, antiracista, anticolonial, anticapacista, etc.

Els episodis més recents de la lluita de classes ens mostren una presència cada vegada major d’un proletariat divers, enfrontant els fantasmes de la blanquitut, neurotipicitat, cisheteronormativitat i masculinitat que encara vaguen pels passadissos del moviment comunista. Quan recordem les acampades d’estudiants en solidaritat amb el poble palestí podem observar la transformació del subjecte de classe, obrint-se la possibilitat d’un paper actiu en la lluita política per part de companyes racialitzades, queer i feminitzades. Van ser justament les atapeïdes, les travestis i les dissidències els qui es van erigir en avantguarda de la lluita obrera i antifeixista argentina en la massiva mobilització celebrada el passat 1 de febrer contra el govern autoritari de Milei¹¹.

Preguntem-nos, doncs, davant la presència de tan eclèctiques companyeris de trinxera: Quines vides prefiguren? Quins desplaçaments estan realitzant aquestes criatures en la imaginació socialista? Quin tipus de militància es desprèn dels seus desitjos revolucionaris?

Els i les comunistes construïm una política de pa i roses, perquè no sols estem lluitant per un món sense explotació, sinó també per una vida desitjable. D’aquí ve que, per a nosaltris, la lluita contra el capital sigui també una crida a refer la capacitat desitjant de la nostra classe (en tots els sentits). Com a expressa el teòric marxista queer Alan Sears, la revolució és una intempestivitat eròtica, consisteix a crear les circumstàncies en les quals poder crear noves formes de vida des de baix mitjançant processos col·lectius i democràtics basats en el debat, però també en l’experimentació¹². Només així podrem recuperar la infinita potència utòpica de la qual es va ensenyorir el proletariat durant els primers anys de la Revolució d’Octubre, quan semblava possible reviure als morts, conviure amb autòmats i donar una volta per Mart. Que ni els cors ni els cossos tornin a passar fam.

Text publicat en castellà a la revista Viento Sur “¡Lo queer es total tie!”

1. Encara que aquest no és l’espai, deixem oberta la possibilitat de problematitzar la vinculació entre el comunisme i allò humà. ↩︎
2. Existeix un debat obert i més profund, que per qüestions d’espai no s’abordarà aquí, sobre el tipus de relació específica que es dona entre el gènere i el capital. Alguns textos que recullen les principals hipòtesis en conflicte són La lógica del gènere de Maya Gonzalez i Jeanne Neton, Reflexions degenerades de Cinzia Arruzza (així com l’intercanvi que aquest text va suscitar a  Viewpoint Magazine) i Salaris para al treball domèstic REDUX de Beverley Best. ↩︎
3. En el moment de publicació d’aquest article, l’Antiga Massana ha sigut desallotjada per mitjans represius. ↩︎
4. Es tracta de Theory of the Polysexual Economy. ↩︎
5. Aquest concepte apareix desenvolupat amb major profunditat al fanzine Marxismo queer como arte estratégico, elaborat des de la nostra àrea de disidencias LGTBIAQ+: https://www.anticapitalistas.org/lgtbi/fanzine-marxismo-queer-como-arte-estrategico/ ↩︎
6. A (Un)making Value: Reading Social Reproduction through the Question of Totality. ↩︎
7. Qui vulgui profunditzar en una lectura marxista de la interseccionalitat pot acudir a «Identidad, interseccionalidad y el enigma de la clase» de Sandro Mezzadra, publicat al número 195 de Viento Sur: https://vientosur.info/__trashed-4/ ↩︎
8. Nom que van rebre un grup de dones revolucionàries, particularment desobedients als mandats de la feminitat que dictaba la moralitat burguesa del seu temps. ↩︎
9. Podem trobar un interessant contrapunt queer i antiracista a aquesta presunció a la novela Stone Butch Blues de li militant trans i comunista Leslie Feinberg, així com l’assaig Dones, raça i classe de la pensadora marxista negra Angela Y. Davis. ↩︎
10. Queers for Genocide, conferència plenaria a Mariconers, Congres Internacional d’Estudios Interdisciplinars LGTBIA+ i Queers en Castellà: https://youtu.be/uSr6C3mgwMk ↩︎
11. Per saber més podeu llegir l’entrevista que vam realitzar des de l’àrea de disidèncias LGTBIAQ+ d’Anticapitalistas a una de las companyes del movimient queer antifeixista argentí: https://poderpopular.info/2025/02/06/existen-solo-dos-generos-fascistas-y-antifascistas/ ↩︎
12. A Eros and Alienation: Capitalism and the Making of Gendered Sexualities. ↩︎