«El que és personal és polític.» Aquesta frase que ens acompanya des de la segona onada de feminisme als Estats Units em ressona mentre traduïsc l’assaig Resistir a la culpabilització de Mona Chollet (2024/2025). Això és perquè el títol ja encapsula la tesi principal que l’escriptora anirà aprofundint al llarg del llibre: la culpa és un sentiment que actua com a mitjà de dominació dels subjectes oprimits. Precisament perquè aquest mecanisme s’ha anat construint segle rere segle, Chollet parla de la culpabilització, com el resultat final d’una sedimentació de la culpa i com a la interiorització d’una veu punitiva cap a nosaltres mateixes. Però, com podem resistir-hi? El primer pas hauria de ser prendre’n consciència i desmantellar aquest «enemic interior» que tenim tan arrelat. Així, a través de cinc capítols, l’assagista explora la culpabilització des de diversos prismes: la culpa femenina, l’educació punitiva infantil, la maternitat, les relacions laborals i els espais de militància. 

Pel que fa als orígens d’aquesta mentalitat autodestructiva tan visceral en Occident, trobem un clar motor amb el concepte del pecat original encunyat per sant Agustí, qui va aconseguir que aquest es convertira en el dogma oficial de l’Església i que s’adoptara en el Concili de Cartago el 418. L’esquema narratiu del Gènesi —amb un estat inicial de beatitud perfecta, que després passa per un càstig ineludible i que acaba en una caiguda irremeiable— ha calat en el pensament occidental de tal manera que acostumem a pensar que a l’alegria li segueix inevitablement la desgràcia. La raó és que, com s’esmenta al pròleg: «fins i tot l’individu anticlerical més ferm pot trobar-se involuntàriament en les urpes del pensament cristià», donat que aquesta narrativa ha gaudit de més de catorze segles per fer forat a la nostra psique. A més, la historiadora religiosa Elaine Pagels, en observar el lligam entre patiment i culpabilitat en altres cultures, es qüestiona per què l’ésser humà té aquesta tendència, i conclou que preferim sentir-nos culpables que impotents. És a dir, ens estimem més tenir aquesta il·lusió de pensar que tot està a les nostres mans i que si alguna cosa no ix bé, és culpa nostra, abans que acceptar que hi ha moltes coses no depenen de nosaltres. Com afirma Pagels, la teoria de sant Agustí «satisfà aquesta necessitat humana d’imaginar-nos amb el control, fins i tot a compte de la culpa.»

Ara bé, com hem mencionat abans, aquest sentiment afecta especialment els col·lectius oprimits, com ara les dones, les persones migrants i racialitzades, els infants o el col·lectiu LGTBI. En el cas de les dones, a banda de la figura d’Eva a la religió cristiana, també trobem una similar a la mitologia grega: Pandora, la curiositat de la qual va portar-la a obrir la gerra que contenia tots els mals del món. Si a banda d’aquestes representacions femenines lligades a la culpa hi sumem la càrrega extra que s’exigeix a les dones dins del sistema patriarcal, no pareix d’estranyar que la majoria de nosaltres tinguem constantment un sentiment de culpabilitat. Chollet enceta el primer capítol parlant d’aquesta propensió femenina de demanar disculpes per tot, un fet que dones com Marina Rollman i Tracy Moore, havien denunciat. Ara bé, Robin Lakoff i Deborah Cameron, pioneres en lingüística feminista, foren del parer que si els homes parlaven d’una manera més autoritària era perquè tenien el privilegi de ser homes i, per tant, el fet que les dones no demanaren disculpes, no canviaria res, perquè continuarien sent-ho. Endemés, per què s’hauria de posar el focus en com parlem les dones? «Cameron es posiciona sobretot en contra de la idea que justament siguen les dones les que s’equivoquen quan s’expressen amb educació. Al cap i a la fi, si demanem un favor o assignem una tasca a algú —és a dir, si requerim un poc (o molt) del seu temps i energia—, de veritat és tan desgavellat fer-ho com toca i prendre consciència del seu valor?» De la mateixa manera, també Deborah Frances-White, cocreadora del pòdcast britànic The Guilty Feminist, mencionava uns estudis que concloïen que les dones només sol·licitaven una feina si complien el 100% dels requisits, mentre que els homes es conformaven amb un 60%. De nou, es posava el focus en la manca de confiança de les dones, tot i que, com comentava Frances-White, potser haurien de ser els homes els que deixaren d’intentar aconseguir treballs per als quals no estan qualificats.

Amb tot i això, la manca de confiança de les dones tampoc és gens casual. Com apunta l’advocada feminista Reshma Saujani, allò que hem denominat com a «síndrome d’impostora» ens remet a una patologia que individualitza una desigualtat estructural. És a dir, el fet que no ens sentim qualificades és «una reacció humana natural» a com es reben les dones al món professional. Si transportem aquesta reflexió cap al terreny de l’acadèmia, resulta inquietant llegir com la historiadora feminista Éliane Viennot connecta el ressorgiment del discurs misogin a mitjans del segle xiii amb la creació de les universitats. Prèviament, només els erudits emparats per l’església podien tenir el control pel saber, però d’aquell moment ençà, l’accés als llocs importants es va supeditar a la possessió d’un títol i es va obrir, en primer lloc, als homes laics a la segona meitat del segle xiv. «En aquell moment, la nova classe intel·lectual es va proposar “legitimar el seu domini” mitjançant la producció de “discursos denigrants cap als dos grups que li feien ombra.” Les dones, ja que eren el grup més nombrós, suposaven una amenaça major i, per aquesta raó, varen ser les més subjugades i les més discriminades.»

Tot plegat, observem com els prejudicis cap a les dones tracten de legitimar l’existència del patriarcat, i que, la nostra culpabilitat no és més que un símptoma d’aquesta opressió. Ara bé, si dins de les agressions patriarcals trobem una piràmide on a dalt de tot hi ha les violacions i els feminicidis, a la piràmide de la culpabilització femenina potser podríem situar en aquest lloc la culpabilitat de les víctimes de violació. Com explica Chollet, aquesta forma tan recurrent de culpabilitat fins i tot quan hem estat víctimes d’una agressió, també pot anar recolzada del discurs de les institucions, l’entorn o fins i tot els familiars; i es podria donar per dues raons. «L’una és el desig d’evitar una veritat insuportable: no hi ha manera de protegir-se d’una violació ni tampoc d’assegurar-nos que no ens passarà a nosaltres o a algú que estimem.», la qual cosa enllaça amb aquesta necessitat de no voler sentir-nos impotents que l’autora comentava al principi. I la segona, segons Giulia Foïs és que «invertir el qüestionament, és a dir, exigir responsabilitats al violador en lloc de la víctima, significa derrocar l’ordre establert, tirar per terra tots els esquemes d’una lectura històrica i remuntar-se a una eternitat de dominació masculina» i com respon Chollet: «Això, ho lamente, cansa massa. La ment humana tendeix a ser mandrosa per naturalesa, així que la gent prefereix preguntar-me a mi per què vaig obrir la porta del cotxe que qüestionar-li a ell per què hi va voler entrar.» Si pensem en la quantitat de vegades que hem hagut de deixar espais, tot i ser víctimes d’una agressió, entenem perfectament aquesta resignació. Ara bé, col·lectivitzar les nostres experiències i teixir una xarxa de sororitat per donar-nos suport és clau per fer-hi front, perquè com sentenciava Gisèle Pelicot: «la vergonya ha de canviar de bàndol.»

Quant al segon capítol, el de la culpabilització dels infants, l’assagista ressegueix els debats entre l’educació «positiva» i la punitiva. Aquesta última naix de la cosificació de l’infant com un ésser intrínsecament roí i de la figura paterna com un Deu benvolent que castiga, seguint la lògica de la dita «qui et vol bé et farà plorar.» Així, es pressuposa que l’infant és culpable abans que haja fet res i es nega la seua condició de subjecte desitjant. La psicoanalista suïssa Alice Miller, capdavantera en la reflexió sobre el maltractament infantil, apuntava: «La creativitat i la vitalitat d’un infant poden provocar que els pares o els altres adults senten el dolor per saber que se’ls va impedir viure plenament la seua infantesa. Com que temen aquest dolor, fan tot el possible per a impedir-ho.» Així, es crea una cadena de violència entre generacions que es legitima amb la sentència «quan sigues pare, faràs el que vulgues.» Tanmateix, i com assenyala Marion Cuerq, aquesta polèmica entre educació positiva i punitiva ni tan sols hauria d’estar sobre la taula, donat que aquesta última és «una simple i clara vulneració dels drets de l’infant.»

A l’altra cara de la moneda, trobem la maternitat, que tendeix a anteposar el benestar de l’infant al de la mare, la qual cosa acaba subjugant-la. L’escriptora puntualitza que: «No es tracta de negar l’existència de mares abusives o maltractadores, sinó de qüestionar l’assetjament i la vigilància social que pateixen les dones tan bon punt anuncien que estan embarassades: la hiperresponsabilitat, la negació de la seua dimensió individual, el sacrifici sense límits que se’ls exigeix i el pressupòsit segons el qual són incompetents i perjudicials per a la seua criatura». Betty Friedan va encunyar el concepte «mística femenina» per designar tots aquells models de feminitat que es projecten sobre les dones i que reprodueixen la dominació patriarcal. La narrativa de la maternitat perfecta en seria una de molt evident. Aquesta hipernormativitat que s’imposa a les mares constitueix una càrrega més en forma de pressió social al trasbals emocional que ja suposa portar una criatura a aquest món i a l’escletxa que s’agreuja en el conjunt de desigualtats entre mares i pares amb l’arribada d’un nadó. La manca de suport social fa que recaiga tot el pes de la criança sobre les mares, que a la vegada es veuen en un motle rígid de la maternitat i que interioritzen la culpa per tot el que puga passar-li a l’infant, fins al punt de poder patir depressió postpart. Resulta particularment il·luminador com Chollet planteja la disjuntiva entre alletar o donar el biberó, a la qual cosa, l’escriptora Eliane Glaser respon que «no hi ha proves d’un avantatge significatiu i a llarg termini entre la llet materna sobre la llet en pols» i d’altra banda, recalca que hi ha altres factors molt més rellevants per al benestar de la xicalla com ara el finançament de les escoles bressol i de les escoles públiques.

Si el sistema educatiu ha de ser un dels suports principals de la maternitat i de la societat, no resulta gens trivial que milers de professores eixiren al carrer el quinze de novembre a Barcelona per denunciar la precarització de les seues feines, amb salaris congelats tot i l’increment del cost de l’habitatge, amb l’augment de les ràtios per aula i la sobrecàrrega burocràtica que impedeix que aquest sector puga donar una educació de qualitat a l’alumnat. Per la seua banda, també les escoles bressol es troben en lluita a la capital de Catalunya, i de la mateixa manera denuncien tenir una de les ràtios més altes d’Europa i condemnen les retallades de Jaume Collboni, que va suprimir 163 places de mestres d’escola infantil.

Amb les reivindicacions enfront de la precarietat laboral, entronquem amb el quart capítol, que explora la culpa en el capitalisme i la manera en què ens donem valor segons la nostra productivitat. A El dret a la peresa (1880/2014) Paul Lafargue lamentava que l’orgull del proletariat s’havia basat en la sacralització del treball. De fet, l’ús de la paraula ‘peresa’ o ‘mandra’ ens hauria d’alertar, en tant que naturalitza l’explotació i individualitza la resistència que hi desencadena. Si la culpabilització s’arrelava en el dogma del pecat original del cristianisme, el sociòleg Max Weber a La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905/2009) mostrava com el protestantisme havia forjat la figura central del capitalisme, la de la persona addicta al treball. La reïficació de la classe treballadora, altrament, s’agreuja una vegada més en el cas de les dones, persones migrants i el col·lectiu queer. Davant d’aquesta situació, Chollet sosté: «Hauríem de canviar aquesta relació masoquista i compulsiva amb la feina, i perdre l’hàbit de mesurar la intensitat del nostre compromís pel desgast que ens provoca. Hauríem de qüestionar aquesta mística del patiment que massa sovint es dona per descomptada, i que resulta un discurs fet a mida dels explotadors. Hem de preservar un nucli d’amor propi que no permetem que ens arrenquen, que protegim amb la certesa que tenim el dret, i fins i tot el deure, de fer-ho.»

Finalment, al capítol cinqué, ens endinsem en la culpa en la militància, que pot ocórrer quan aquesta es converteix en un dogma. Paradoxalment, dins dels moviments activistes podem replicar conductes moralitzants i punitives cap a nosaltres mateixes o cap a les nostres companyes. Chollet es qüestiona: «Hem passat d’un comportament narcisista a un altre? De preguntar-nos “soc prou bo per a Déu?” a qüestionar-nos “soc prou bo per al feminisme, l’ecologia, l’antiracisme o l’anticapitalisme?”.» Aquesta individualització de la culpa esdevé per descomptat una eina per als mateixos agents del capitalisme, fent-nos creure que si no fem la compra amb una bosseta de cotó orgànic, no aturarem la crisi climàtica, la qual ja no té cap marxa enrere si tenim en compte els acords de la COP30 al Brasil que donen via lliure als combustibles fòssils i a la desforestació. D’altra banda, el moralisme dins dels espais de militància podria donar-se seguint la lògica de Twitter, amb aquesta competitivitat i lluita per l’atenció de les xarxes socials que s’explora àmpliament a La nostra atenció ha estat raptada (2021) de Na Pai.

Comptat i debatut, Resistir a la culpabilització constitueix un assaig imprescindible per a prendre consciència de la dimensió política que té la culpa i per conceptualitzar-la com una eina de dominació dels col·lectius oprimits. Enfront d’això, cal redirigir-la cap als sistemes que ens oprimeixen i qüestionar la seua legitimitat, perquè com afirmava Ursula K. Le Guin: «Vivim en el capitalisme. El seu poder sembla indefugible, però també ho semblava el dret diví dels reis.»